Immanuel Kant: Dallime mes rishikimesh

 

 

 

Teoritë e Hjumit do të ishte e vlefshme për idetë që kemi ne për sendet, të cilat tashmë i kemi fituar nga përvoja, por këta janë gjykime a posteriori. Në qoftëse unë pyes se, ‘si e di unë që karriga është bojë kafe’, përgjigja ime është, se unë mund ta shikoj atë; edhe në qoftë se ky pohim ndryshohet, kjo vjen vetëm nga përvoja që unë fitoj për të. Kështu, në këtë rast, unë i referohem përvojës, sepse është ajo që zgjidh pyetjen, sepse ne të gjithë jemi dakord që përvoja na jep atë lloj njohjeje e cila përshtatet me natyrën e sendeve. Por, një arsyetim sintetik a priori nuk mund të vlerësohet nga përvoja , për shembull, në qoftëse unë them se çdo vijë e drejtë është vija më e shkurtë që bashkon dy pika, unë sigurisht nuk mund të them që kam vërtetuar me përvojë çdo vendosje të mundshme të vijës së drejtë. Atëherë, si mund që unë të jap gjykime për gnjarjet, përpara se ato të ndhodhin; gjykime të tilla, të cilat janë plotësisht të vërteta dhe mund të vërtetohen gjithmonë? Në qoftëse mendja aktive do të ishte passive, ashtu siç besonte Hjumi, dhe do të merrte thjesht informacion nga objektet, kjo do të thotë se mendja do të ketë informacion vetëm rreth objekteve të veçantë. Por mendja bën gjykime rreth gjithë objekteve, madje dhe ndaj atyre të cilat nuk i ka fituar akoma nga përvoja dhe, përveç kësaj, objektet në fakt sillen në të ardhmen në përputhje me gjykimet që ne kemi bërë për to. Kjo njohje shkencore na jep një informacion të sigurt për natyrën e sendeve.

 

 

 

Filozofia kritike e Kantit konsiston në një analizë të fuqive të arsyetimit mendor, me të cilën ai nënkupton ‘një studim kritik të aftësisë së arsyetimit për njohjen, e cila të fitohet pavarësisht nga gjithë përvoja’. Pra drejtimi i filozofisë kritike do të thotë të bësh pyetjen: “Çfarë, dhe në çfarë mase mundet që arsyeja dhe të kuptuarit të njohin, duke qenë të ndarë nga të gjithë përvojat?” Kanti mendon se është budallallëk për metafizikët që përpiqen të ndërtojnë sistemet e njohjes, përpara se të analizojnë nëse mundet vetëm arsyeja e kulluar të kuptojë atë që nuk është fituar nga përvoja. Filozofia kritike për Kantin nuk ishte një mohim i metafizikës, por akoma më tej, ishte një përgatitje për këtë. Në qoftëse metafizika duhej të merrej me njohjen, që zhvillohet vetëm nga arsyeja e cila e paraprin përvojën, në këtë rast çështja e kritikës është si është e mundur një njohje e tillë a priori.

 

 

Kanti pohonte se ne zotërojmë aftësi të tilla për të fituar njohje edhe pa e ndeshur gjithçka në përvojë. Ai ishte dakord me empiristët, të cilët thoshin se njohja jonë fillon me përvojën, por shtonte ai, ‘megjithëse njohja fillon me përvojën, kjo nuk do të thotë se ajo ngritet e gjitha vetëm mbi të’. Kanti thotë se shkakësia është thjesht një veprim psikologji, që lidh dy ngjarje të cilat ne i quajmë shkak dhe pasojë.

Çfarë mund të quajmë më qartë njohje a priori? Në qoftëse dikush do të kërkojë një shembull nga veprimet më të thjeshta të gjykimit njerëzor, thënia, që çdo ndryshim e ka një shkak, mund t’i shërbejë qëllimeve të tij. ‘Atëherë, çfarë e bënë një shprehje në matematikë, apo shprehjen ‘çdo ndryshim e ka një shkak’, një njohje apriori? Kanti thotë se e bën fakti, që kjo lloj njohje nuk vjen nga përvoja. Përvoja nuk mund të na tregojë ne se çdo ndryshim e ka një shkak, përderisa ne nuk mund të krijojmë idenë e ndryshimit prej saj. Ashtu si përvoja nuk mund të na tregojë, që lidhja midis dy ngjarjeve është e nevojshme, sepse e shumta që ajo mund të na tregojë është që ‘diçka është kështu apo ashtu, por jo se si mund të jetë ndryshe’. Pra përvoja nuk mund të na japë një njohje rreth lidhjeve të domosdoshme apo rreth universalitetit të përfundimeve. Ne themi me bindje se të gjitha objektet e rënda të hedhura në ajër do të bien, ose që në çdo pesë që i shtohet një shtatë do të kemi një barazim me dymbëdhjetë. Që këto janë njohje a priori është e qartë, por ajo që Kantit i interesonte ishte se si mund të shpjegohen njohje të tilla. Si mund të përgjigjej në këtë rast skepticizmi i Hjumit? Por kjo nuk ishte thjesht një pyetje se si njohja a priori është e mundur, por si është i mundur ‘gjykimi sintetik a priori’. Për t’ju përgjigjur kësaj pyetje Kanti duhej të zbulonte së pari, se nga çka përbëhej ky gjykim sintetik a priori.

 

 

Kanti bënte dallimin midis dy llojeve të gjykimit, atij analitik dhe sintetik. Gjykimi, thoshte ai, është një veprim mendor, me anën e të cilit ne lidhim një subjekt me një predikat, ku predikati cilëson në disa mënyra subjektin. Kur ne themi, për shembull, që ‘godina sihte e lartë’, ne gjykojmë, sepse mendja është në gjendje që të bëjë lidhjen ndërmjet subjektit dhe predikatit. Subjekti dhe predikati janë të lidhura me njëra tjetrën në dy mënyra të ndryshme, të cilat e drejtojnë mendjen që të bëjnë dy lloje të ndryshme gjykimi.Në gjykimin analitik, predikati është pothuajse i përfshirë në konceptin e subjektit. Gjykimi se të gjithë trekëndëshat kanë tre kënde është një gjykim analitik. Po ashtu se ‘të gjithë trupat janë të shtirë’ është analitik, sepse ideja e shtrirë përfshihet në idenë e trupit. Një gjykim analitik është i vërtetë për arsye të lidhjeve logjike që ekzistojnë midis subjektit dhe predikatit. Të mohosh një gjykim analitik, do të thotë të biesh në një kontradiktë logjike.

Në këtë pikë Kanti bën një dallim tjetër ndërmjet gjykimeve a priori dhe gjykimeve a posteriori. Të gjitha gjykimet analitike janë a priori. Të thuash për shembull se djemtë e X shkollës janë 6 këmbë të gjatë, është një gjykim sintetik, një njohje e mëvonshme. Ai gjykim nuk mund të bëhet pa u njohur me detaje të veçanta të kësaj shkollë. Sidoqoftë, gjendet akoma një tjetër lloj gjykimi përveç atij analitik a priori dhe gjykimeve sintetike a posteriori, dhe ky është gjykimi sintetik a priori. Gjykimi sintetik është mbështetur mbi përvojën, por në qoftë se rasti është kështu, atëherë si mund të quhen ato a priori, përderisa kjo e fundit nënkupton pavarësi nga përvoja? Megjithatë, Kanti tregon se në matematikë, fizikë, etikë dhe metafizikë ne bëjmë gjykime të cilat janë jo vetëm a priori, por edhe sintetike. Për shembull, gjykimi që 7+5=12 është sigurisht gjykim a priori, sepse përmban vulën e domosdoshmërisë dhe të universals; kjo do të thotë se 7 mbledhur me 5 e barabartë me 12, dhe kjo gjithmonë duhet të jetë kështu. Në të njëjtën kohë, ky gjykim është sintetik, por jo analitik, sepse 12-ta nuk mund të dalë nga një analizë e thjeshtë e numrave 7,5 dhe e mbledhjes (+). Kështu shprehjet gjeometrike janë në të njëjtën kohë a priori dhe sintetike. Për shembull, thotë Kanti, ‘që një vijë e drejtë, që bashkon dy pika, është më e shkurta, është një shprehje sintetike. Për mua, koncepti i drejtë nuk përmban nocionet e sasisë, por vetëm të cilësisë. Kanti thoshte se ‘shkencat natyrore i kanë gjykimet sintetike a priori si parimet e tyre’. Shprehja se në të gjitha ndryshimet e botës materiale shfaqja mbetet e pandryshuar’, është a priori, sepse ne e bëjmë këtë gjykim përpara, se sat ë njohim ndonjë ndryshim dhe kjo është sintetike, sepse ideja e qëndrueshmërisë së përjetshme nuk gjendet në konceptin e materies.Në qoftëse është kështu, shprehjet metafizike, të tilla si ‘njeriu është i lirë të zgjedhë’, duhet të jenë sintetike, sepse në këtë rast predikati i shton njohuri të reja konceptit të subjektit. Në të njëjtën kohë, ky gjykim metafizik është një gjykim a priori, sepse predikati është i lirë, është i lidhur me idenë tonë për të gjithë njerëzit, edhe pse ne nuk kemi fituar njohuri për të gjithë ata, nga përvoja

 

 

Kanti thoshte se “ka dy burime të njohjes njerëzore, të cilët ndoshta vijnë nga një bazë e zakonshme, por e panjohur për ne, dhe pikërisht: ndjeshmëria dhe të kuptuarit. Nëpërmjet së parës objektet janë dhënë tek ne; ndërsa nëpërmjet të dytës ata janë menduar.” Pra njohja është marrëdhënie e përbashkët ndërmjet njohësit dhe asaj që njihet.

Vetëndërgjegjësimi ynë, megjithatë, ndikohet nga të njëjtat pasoja që ndikojnë në perceptimin tonë për trupat e jashtëm. Unë përdor, në njohjen e vetes sime, të njëjtat mekanizma dhe si rrjedhim, i imponoj vetvetes, ashtu siç bëj për objektet e njohjes, të njejtat ‘lente’, nëpërmjet të cilave shoh gjithçka. Ajo për të cilën unë jam i sigurtë është se një un i unifikuar mund të nënkuptohet nga çdo njohje e përvojës.

 

 

Një ndikim i madh i filozofisë kritike të Kantit ishte këmbëngulja e tij, se njohja njerëzore është gjithmonë e kufizuar mbrenda sferës së saj. Ky kufizim merr dy forma. Në rastin e parë, njohja është e kufizuar në botën e përvojës dhe së dyti, ajo kufizohet me mënyrat, me anën e të cilave aftësitë tona të mendimit dhe të perceptimit, organizojnë të dhënat e papërpunuara të përvojës. Ai bënte dallimin ndërmjet realitetit fenomenal, apo realitetit të botës që ne njohim, dhe realitetit noumenal, i cili është plotësisht i kuptueshëm dhe jo shqisor. Kur fitojmë diçka nga përvoja, ne gjithmonë e perceptojmë atë nëpërmjet ‘lenteve’ të kategorive tona a priori të mendimit. Por, si mund të duket një objekt kur nuk perpceptohet? Çfarë është një objekt në vetvete? Fare qartë nuk mund të kemi një njohje të perceptimit joshqisor. Të gjithë objektet që ne njohim, janë objekte që ndijohen. Mendja vepron duke imponuar idetë e saj mbi shumëllojshmërinë e përvojave, e cila buron nga bota e sende në vetvete. Kjo nënkupton se ka një realitet jashtë nesh, që ekziston pavarësisht nga ne, por nga i cili ne njohim atë që ai paraqet përpara nesh dhe organizohet nga ne.Koncepti i sendit në vetvete nuk e rrit njohjen tonë, porn a kujton kufizimet që ajo ka.

Ideja e unit, kozmosit dhe dhe Zotit nuk mund të na japë një njohje teorike të realitetit, ë t’u korrespndojë këtyre ideve. Roli i këtyre ideve është thjesht dhe vetëm rregullator. Si të tilla ato na japin një rrugë të arsyeshme për t’u marrë me problemet e vazhdueshme konstante që ngre metafizika.

 

 

Sipas Kantit ekziston një ndryshim midis një njohjeje a priori ose shkenca teorike, në njërën anë, dhe metafizikës teorike, në anën tjetër. Ndryshimi është se ne mund të kemi një njohje shkencore të një fenomeni, por ne nuk mund të kemi një njohje shkencore të realitetit noumenal, ose të realitetit që e kapërcen përvojën. Përpjekjet tona për të arritur një ‘shknecë’ të metafizikës, thoshte Kanti, janë destinuar të dështojnë. Sa herë qe ne përpiqemi të diskutojmë për unin, kozmosin dhe Zotin, duke i parë ata si objekte të përvojës sonë, paaftësia emendjes për ta bërë këtë në mënyrë të suksesshme, tregohet nga Kanti me atë që ai e quan antinomy, ku ne biem. Këto katër antinomy, na tregojnë se kur ne diskutojmë për natyrën e botës, përtej përvojës, ne mund të argumentojmë me të njëjtën forcë, me anën e kundërt të thënieve të ndryshme, dhe pikërisht: që 1. Bota është e kufizuar në hapësirë dhe në kohë, ose që kjo është pakufizuar se, 2. çdo substancë e përbërë, përbëhet nga pjesë të thjeshta, përderisa në botë nuk ekziston asgjë e thjeshtë; se 3. Përveç shkaqeve që përputhen me ligjet e natyrës, ka, gjithashtu, shkaqe të tjerë si ai i lirisë ose që, nuk ka liri përderisa çdo gjë në botë përshtatet vetëm në përputhje me ligjet e natyrës, dhe përfundimisht se; 4. Ekziston një qenie absolutisht e domosdoshme si pjesë e botës ose si shkak i saj, ose asgjëkundi nuk ekziston një qenie absolutisht e domosdoshme. Këto antinomy pasqyrojnë mosmarrveshjet që burojnë nga metafizikat dogamtike, mosmarrveshje që ndodhin vetëm sepse baza e mbështetjes së tyre është e pakuptimtë, që do të thotë që ne bëjmë përpjekje për të shpjeguar një realitet rreth të cilit kemi dhe mund të kemi përvoja të pabazuara. Kanti megjithatë besonte se këto antinomy kanë vlera positive dhe , pikërisht, se ato sigurojnë një argument shtesë për të thënë që bota e hapësirës dhe e kohës është vetëm fenomenale, dhe në një botë të tillë, liria është një ide koherente. Nga këtej rrjedh se, në qoftë se bota do të ishte send në vetvete, ajo duhet të ishte ose e fundme ose e pafundme në shtrirje dhe në nënndarje. Por, antinomitë tregojnë se nuk ka asnjë provë, që të tregojë që, qoftë njëra ose tjetra alternativë është e vërtetë. Të flasësh për një realitet noumenal, apo për realitetin e sendeve në vetvete, do të thotë t’u përgjigjesh përvojave të caktuara dhe tendencave të mendimit tonë. Për këtë arsye, ne mund të mendojmë për një njeri në dy mënyra të ndryshme duke e parë atë si fenomendhe si noumen. Si një fenomen individi mund të studiohet në mënyrë shkencore, si një qenie në hapësirë dhe kohë, dhe në kontekstin e shkakut dhe të pasojës.

Në të njëjtën kohë, përvoja jonë e detyrimeve morale sugjeron se natyra noumenale e individit, që ka të bëjë me çfarë është individi jashtë perceptimit shqisor, karakterizohet nga liria. Në këtë kuptim, koncepti i lirisë, ashtu si dhe ideja e unit dhe e Zotit, është një ide rregullatore. Aty nuk mund të ketë asnjëherë prova demonstrative, që të tregojnë se njeriu është i lirë apo se Zoti ekziston, sepse këto na çojnë përtej kufijve të përvojës shqisore, ku kategoritë e mendjes nuk kanë të dhëna mbi të cilat mund të veprojnë.

 

 

Argumenti i tij kundër provës ontologjike ka të bëjë me atë se ajo është e gjitha një ushtrim verbal, sepse baza e kësaj prove është pohimi se, përderisa kemi një ide për ekzistencën e qenies më të përsosur, do të jetë kontradiktore të themi se një qenie e tillë nuk ekziston. Një mospranim i tillë do të jetë kontradiktor, sepse koncepti i një qenieje të përsosur, përfshin në mënyrë të domosdoshme predikatin e ekzistencës.

 

 

 

Përveç perëndive 'qiellor lart ekziston, gjithashtu, edhe ‘ligji moral poshtë’, i cili shtronte për Kantin një sërë pikëpyetjesh. Arsyeja është, pra, ajo që ka interes si për objektet ashtu edhe për sjelljet praktike. Por, ‘së fundi ekziston vetëm një lloj arsyeje, e cila duhet të dallohet në zbatimin e saj, ‘thotë Kanti; dhe në objektivat e arsyes, ‘e para është njohja teorike dhe e dyta është njohja praktike racionale’. Tendenca e mendimit shkencor, e periudhës së Kantit, ishte që të identifikonte realitetin me atë që ne njihnim nga përvoja shqisore apo shfaqja e objekteve. Në qoftë se ky do të ishte një përshkrim i drejtë i realitetit, njohja do të konsistonte vetëm në shumëllojshmërinë e kuptimeve shqisore, të cilat lidhen me njëra-tjetrën vetëm nga shkakësia. Atëherë realiteti do të shikohej si një mekanizëm i madh, ku çdo veprim i tij është product i shkaqeve të mëparshëm dhe njeriu do të dukej po ashtu si një pjesë e këtij sistemi mekanik. Në qoftë se do të ishte kështu, thotë Kanti ‘unë nuk mund të them, pa rënë në kontradiktë, një gjë të qartë dhe të vemte, për shembull, që shpirti njerëzor ka vullnet të lirë, dhe akoma më tej, është subjekt i domosdoshmërisë natyrore; d.m.th nuk është i lirë’. Morali bëhet i mundshëm sepse edhe në qoftëse nuk mund t’i njohim sendet në vetvete, apo objektet në fushën noumenale, ne duhet të qëndrojmë në atë që të paktën t’i mendojmë ata si objekte në vetvete, ndryshe ne do të biem në përfundime absurde, se ekziston shfaqja, pa pasur asgjë për t’u shfaqur’. Por, në qoftë se kritika jonë nuk gabon kur na mëson që objektet (për shembull qeniet njerëzore), duhen kuptuar në një sens të dyfishtë; dhe pikërisht në atë të shfaqjes dhe të sendit në vetvete… atëherë nuk lind kontradikta në supozimin se në shfaqje ekziston një vullnet i vetëm dhe i njëjtë, që shprehet në veprimet e dukshme, që janë domosdoshmërisht subjekte të ligjit natyror dhe si rrjedhim nuk janë të lirë, ndërsa nga ana tjetër, ata që i përkasin sendeve në vetvete, nuk janë subjekte të ligjit, por janë të lirë’. Për të qenë të saktë, duhet të themi se shpirti i objekteve nuk mund të njihet si i lirë, duke përdorur arsyen teorike. ‘Por, megjithëse unë nuk mund ta njoh, përsëri mund ta mendoj larine.

Po të supozonim se ligji universal do të ishte i tillë, që kushdo, që do të shikonte veten në vështirësi, do të premtonte gjithçka që do t’i pëlqente me idenë që të mos e mbante premtimin, atëherë premtimi vetë do të bëhej i pamundur, sepse kushdo do ta quante atë sikur asgjë nuk i ishte premtuar dhe do të tallej me një thënie të tillë, duke e quajtur atë një shtrirje të kotë’. Në qoftëse ndokush do të pyeste ende se përse ai duhej të tregonte të vërtetën apo pse duhej të shmangte kontradiktën që ndeshej me premtimin fals Kanti përgjigjej se ka diçka mbrenda qenieve njerëzore, që i bën ato të qëndrueshëm dhe të prëkshëm po të trajtohen si objekte dhe jo si individ. Ajo, që na bën individ është racionalizmi ynë, dhe të jesh individ apo qenie racionale, nënkupton një qëllim në vetvete. Ne bëhemi objekte kur dikush na përdor si mjet për qëllime të tjera, si dhe kur na gënjen; por sa do i rëndësishëm të jetë ky lloj funskioni, ne megjithate e konsiderojmë veten plotësisht të vlefshëm si individ. Të gjithë njerëzit, kudo që ndodhen, duan të konsiderohen persona dhe jo objekte për të njëjtën arsye që dua edhe unë dhe, ky pohim i vlerës absolute të individit na çon drejt një formulimi të drejtë për imperativin kategorik, i cili thotë: vepro në atë mënyrë që ta trajtosh njerëzoren, qoftë në vetveten tënde apo tek njerëzit e tjerë, duke e parë në të gjitha rastet si një qëllim dhe asnjëherë thjesht si një mjet. Kanti flet për pavarësinë vullnetare që çdo individ nëpërmjet veprimit të tij të vullnetshëm, legalizon ligjin moral. Ai dallon autonominë nga heteronomia, përcaktimin nga dikush apo diçka ndryshe nga vetja. Kështu, një vullnet heteronom është influencuar apo madje edhe përcaktuar nga dëshira apo prirjet.

 

 

Kanti nuk mendonte se ishte e mundur të pranohej se Zoti ekzistonte dhe se vullneti njerëzor është i lirë. Si mundet që një person të jetë përgjegjës apo të ketë një detyrë, në qoftëse ai nuk është i aftë apo i lirë të përmbush detyrën e tij në përgjigje të kërkesave morale? Liria duhet të pranohet ashtu siç është dhe si e tillë ajo është postulate i parë moral.

[[Kategoria:Filozofë gjermanë]]

 

{{Link FA|vi}}