Kelami

Lëvizja filozofike islame ishte pjellë e kelamit mu’tezilit. Në kundërshtimin e sistemeve racionaliste të filozofëve, El-Gazaliu (vdiq më 505/1111), paraqet reaksionin e parë të madh, monumental nga thellësia dhe zgjatja e influencës që pati. Shpirt i vërtetë hulumtues religjioz (e krahasojnë shpesh, dhe me të drejtë, me shën Augustinin), kaloi një varg krizash shpirtërore. Që herët dëshpërohet me teologjinë tradicionale të kelamit, për shkak të formalizmit të saj dhe të preokupimit me gjëra të jashtme. Duke gjurmuar të vërtetën, e studioi filozofinë, por pa se ajo, jo vetëm që me doktrinat e veta ishte larg islamit ortodoks, por edhe se, para së gjithash, argumenteve të saj u mungon siguria. Në bindjet fetare ai kërkonte një lloj sigurie matematikore. Këtë siguri, duke pasur parasysh raportin e forcave fetare në strukturën e islamit të asaj kohe, e gjeti vetëm në sufizëm (në misticizmin mysliman).

Kjo është arsyeja që shpjegon, se përse El-Gazaliu, mbasi kishte kontestuar tezat e filozofëve në veprën e vet të njohur “Vetëshkatërrimi i filozofëve” (Tehafut’ul-felasife), nuk u përpoq të sajojë sistemin alternativ filozofik. Përgjigjja do të ishte se, asnjë lloj metafizike, që është e ndërtuar mbi baza thjesht racionale, nuk do të mund të kënaqte nevojën fetare për siguri. Megjithatë, edhe pse, marrë në përgjithësi, flaku filozofinë greko-islame, ai mori nga ajo disa hipoteza. Kështu, përfundimisht, nga filozofët përvetësoi pikëpamjen - që pajtohej me etikën e sufizmit - se njeriu është vetë shpirti, me ç’rast trupi përjashtohet.

Por, në qoftë se nevoja për sigurinë e besimit e detyroi El-Gazaliun të pranojë misticizmin, misticizmi i tij bëri që të zbulonte sërish botëkuptimin kur’anor për Zotin, ashtu si qe formuluar në kelamin esh’arit. Në këtë mënyrë, ai pati fatin të ishte reformatori i parë dhe më i madhi i sufizmit, të cilit ia siguroi në atë kohë vendin në strukturën e ortodoksisë islame. Dhe, ajo çka ka një rëndësi të madhe është se, ai vuri kontaktin ndërmjet formulimit formal e dogmatik të kelamit ortodoks dhe religjionit të gjallë, me ç’rast u dha forcë dhe i frymëzoi me frymën fillestare të Shpalljes. Në këtë mënyrë ai i dha goditje të fuqishme doktrinës skolastike, zbuti karakterin dogmatik të besimit dhe vuri nervin vital ndërmjet aspekteve të brendshme e të jashtme të religjionit. I armatosur në këtë mënyrë, ai shkroi veprën e vet të madhe Ringjallja e diturive fetare.

El-Gazaliu mbeti enigmë edhe për shumë shkrimtarë bashkëkohës. Disa shtronin pyetjen se, a është ai në esencë mistik a teolog, edhe pse përshkruhej edhe si njëri, edhe si tjetri. Në disa qarqe, të cilat kishin kurajon të jenë më këmbëngulëse në këtë çështje, misticizmi i tij mohohej në bazë të tezës se, në të vërtetë, ai është mutekel-lim (deklamues), i cili ka zbuluar metodën e pastër psikologjike të përqëndrimit në dogmë, edhe pse këto dy elemente janë vetëm mekanikisht të lidhura. Neve na duket se kjo paraqet mosnjohjen kapitale të El-Gazaliut. Në esencë, El-Gazaliu manifestonte agnosticizmin, kur ishte fjala për natyrën më të thellë dhe absolute të Zotit, dhe pohonte se kjo është e njohshme vetëm po qe se Zoti ka qenë në lidhje me njeriun dhe po qe se i shfaqet njeriut. Kjo natyrë e zbuluar dhe relacioniste e Zotit, përbëhet nga emra dhe atribute hyjnore. Misticizmi ia zbulon njeriut në natyrën e tyre të vërtetë. Së këndejmi ai mohoi pohimet ekstreme të sufinjve për kredhje, bashkim dhe inkarnacion. Në religjion nuk kërkonte estetikë e tëhollime, por moral. Siguria e besimit, të cilën e kërkonte, nuk kishte të bënte me sigurim, rehati, por me pastrim moral dhe me luftën kundër vesit që poshtëronte njeriun. Kështu erdhi deri te ‘shkasi i parë’, sipas terminologjisë filozofike dhe deri te ‘esenca e esencave’, sipas sufizmit, kurse deri te ‘drejtuesi’ suprem, sipas Kur’anit. Kelami e formulon këtë drejtues; misticizmi ia zbulon njeriut, duke i thënë se tërë qenia e tij është shndërruar në enë dhe në organ për të pranuar urdhërat e Zotit. Dhe ndonëse mund të gjenden kundërthënie evidente në aspektin intelektual të El-Gazaliut, integriteti shpirtëror dhe uniteti organik i personalitetit të tij, janë jashtë çdo dyshimi.

Sintezën që El-Gazaliu e arriti ndërmjet sufizmit dhe kelamit ortodoksia e përvetësoi pjesërisht, kurse ixhmai e verifikoi. Forca e saj gjendej në faktin se ofronte bazën shpirtërore për hovin praktik moral të islamit, duke e kthyer në këtë mënyrë në dimensionet e tij fillestare fetare. Mirëpo, baraspesha ishte e ndjeshme dhe mund të ruhej vetëm brenda kufijve të rreptë moralë. Brenda ortodoksisë, kishte dy grupe që nuk pranonin sintezën e Gazaliut. Njëri nga grupet, që praktikisht e kundërshtonte Gazaliun, ishte grupi djathtist Ehl ‘ul-hadith – tradicionalistët, që dy pjesët e sintezës, kelamin dhe sufizmin, i konsideronin elemente të huaja dhe së këndejmi të dyshimta, kurse Gazaliun e sulmonin se shfryëtzonte traditat e shprehura dobët dhe madje të falsifikuara për të mbështetur interpretimet e veta sufike. Grupi tjetër, në pjesën më të madhe grupi intelektual i mutekel-limunëve, nuk mund të pranonte kërkesën për kelam të zvogëluar dhe vetëm praktik, i cili nuk përmbushte kërkesat e intelektualizmit formal. Në këtë mënyrë, mutekel-limunët e zgjeruan tezat e kelamit tradicional, duke llogaritur sfidat e reja filozofike dhe forcimin e besimit islam. Tani do të shqyrtojmë doktrinat e tyre kryesore.

Mirëpo, përafërsisht një shekull pas Gazaliut, ndodhën ngjarje të papritura, të cilat e përdorën kelamin në një drejtim tërësisht të ri, qëllimi i të cilave për kelamin, ishte fare i huaj. Sufizmi, kur u zhvillua në sistem spekulativ, doktrinën morale të kelamit për unitetin dhe gjithfuqinë e Zotit e shndërroi në panteizëm monist të filozofisë mistike mbi baza të doktrinës filozofike për emanacionin. Kjo teori, emërtimet skolastike-gazaliane të Zotit, i shndërroi në një rrjet manifestimesh hierarkike ose të epifanisë së esencës hyjnore, përmes së cilës mistiku ngjitej drejt bashkimit me qenien e Zotit.

Mirëpo, rryma kryesore e kelam-teologjisë nuk mund të favorizonte as misticizmin e pastër, siç bënte Gazaliu, as tradicionalizmin e thjeshtë, siç bënte pjesa më e madhe e grupit ehl‘ul-hadith. Sfida racionaliste, faza e parë e së cilës nisi me mu’tezilën, u bë më sistematike dhe më e rreptë në paraqitjen e lëvizjes filozofike, duke lënë trashëgimi jetëgjatë. Prandaj dogma islame qe e detyruar të formulohej sërish me forcë përkatëse po aq sistematike dhe me të njëjtën logjikë që zbatohej nga filozofët. Flamurtari më mendjehollë e më i madhi i teologjisë së re sistematike është Muhammed ibn Umeri, i njohur si Fahr’ud-din Rraziu (vdiq më 606/1209). Fillimisht racionalist i pastër, që me tezat e veta pothuaj nuk dallohej nga filozofët, madje deri dhe mbrojtës i doktrinave filozofike (për shembull doktrina për amshueshmërinë e botës) kundër Gazaliut, shkallë-shkallë pranoi predikimin esh’arit dhe angazhohet të mbrojë qëndrimet e tij. Më vonë, rezultatet e kësaj teologjie sistematike i ekspozoi Ixhi (vdiq më 756/1355) në veprën me titull “Mevakif”, e cila shekuj me radhë ishte objekt i shumë komenteve.

Teologjia e re sistematike studioi dhe përpunoi të gjitha disiplinat e rëndësishme filozofike. Logjika greke, veçanërisht teoria e saj e njohjes, kultivohej me zell. E tërë kjo, bashkë me fizikën (teorinë për natyrën) dhe metafizikën, formonte bazën e teologjisë. Në secilën nga këto lëmi, teoritë e filozofëve përpunoheshin, modifikoheshin ose refuzoheshin, varësisht nga fakti se ç’konsiderohej në dogmë implicite. Në poetikë, njohja u shpall raport i parëndësishëm i jashtëm ndërmjet mendjes që njeh dhe objektit që njihet. Kjo ishte përgjigjja islame ndaj epistemologjisë filozofike, e cila në rrafshin e njohjes së pastër, shpallte identitetin e subjektit dhe të objektit në aktin e njohjes dhe e cila, përkundër përpjekjeve të Ibn Sinait (Avicenës) për t’u mbrojtur nga çdo sugjestion panteist ose nga inkarnacionizmi, megjithatë ishte mjet i shumë teorikëve të sufizmit për të identifikuar përfundimisht Zotin dhe njeriun.

Në lëmin e filozofisë së natyrës, kundërthëniet ekzistonin edhe më tej ndërmjet atomizmit të kelamit dhe teorisë filozofike aristoteliane për kauzalitetin. Mutekel-limunët refuzuan doktrinën aristoteliane për përmbajtjen dhe formën dhe kjo për ta ishte parakusht për të mohuar kauzalitetet në natyrë, ndërkaq atomizmin e hershëm esh’arit, pasi e përvetësuan rishtas, e mbështetën me argumente të reja; më vonë pohimi i atomizmit dhe mohimi i kauzalitetit në natyrë trajtohej pothuaj si dogmë kardinale fetare dhe hap i domosdoshëm për të argumentuar krijimin e botës në kohë dhe eskatologjinë islame.

Mirëpo, objekti më i preferueshëm i teologjisë sistematike, ishte diskutimi në gjerësi i problemit të Qenies, që pati filluar me kelamin e hershëm, por që u ngrit deri në doktrinën më fundamentale teologjike të sistemit, të cilin e formuloi filozofi Ibn Sinai.

Filozofët u përpoqën të bëjnë dallimin ndërmjet Zotit dhe botës, dallim që në Perëndim do ta përvetësojë Toma nga Akuini si bazë për teologjinë e vet, mbi bazën e teorisë për esencën dhe ekzistencën. Sipas kësaj teorie, çdo gjë e krijuar përbëhet nga esenca dhe faktet mbi ekzistencën ose të qenies reale, të cilën ia dha çdo gjëje që ekziston Zoti - qenia e pastër pa asnjë esencë, atribut i vetëm real i të cilit është qenësia: Zoti ekziston per se: të gjitha të tjerat janë përmes Zotit. Së këndejmi Zoti është qenia e domosdoshme, ndërsa gjithçka që është krijuar është e mundshme per se dhe e domosdoshme vetëm përmes Zotit.

Me këtë doktrinë filozofët synonin të vendosnin dallimin fundamental ndërmjet Zotit dhe botës: në asnjë pikë ndonjë qenie e krijuar nuk mund të bëhet qenie e domosdoshme. Por, duke lejuar që ekzistenca të jetë atributi i përbashkët i çdo gjëje të krijuar, e dhënë nga Zoti, u paraqit sprovimi për të pohuar se çdo gjë që është krijuar “ka pjesë” në qenien e Zotit, veçanërisht duke pasur parasysh faktin se Zoti i filozofëve nuk ka esencë. Në të vërtetë për këtë gjë u angazhuan energjikisht mendimtarë si Shihab’ud-din Suhraverdi (u ekzekutua më 587/1091) dhe mendimtari i madh i sufizmit Ibn el-Arebiu (vdiq më 638/1240). Teologjia sistematike në mënyrë të theksuar mohon dallimin ndërmjet esencës dhe ekzistencës, pohon se esencat janë krijuar në kohën e ekzistencës së vet, Zotit ia atribuon esencën, e cila, si dhe te të gjitha gjërat që janë krijuar, është e pandashme nga ekzistenca e Zotit. Në këtë mënyrë, duke e parë ekzistencën si diçka unike në rastin e secilës qenie, kjo filozofi pengon madje edhe synimin më të vogël drejt panteizmit dhe zhvillohet në formën e një ekzistencializmi.

Teologjia sistematike e islamit, e tillë siç qe zhvilluar pas Gazaliut, nuk është studiuar në mënyrë adekuate nga teologët bashkëkohorë. Mirëpo, doktrina ekstreme, në të cilën teologjia sistematike mbështet doktrinën e filozofëve, përbëhej nga doktrina e determinizmit pa kompromis dhe nga flakja e thjeshtë e lirisë njerëzore. Me ndihmën e fondit të ideve filozofike, për t’u përforcuar determinizmi, u ekspozuan edhe argumente të reja. Në doktrinën e Fahr’ud-din Rraziut duket sikur nuk ka vend madje as për doktrinën e Esh’ariut mbi “fitimin” e veprave nga njeriu. Mu’tezilitët, për të restauruar lirinë e njeriut, apelonin për një vetëdije të drejtpërdrejtë njerëzore mbi lirinë. Tani kjo qasje psikologjike u pranua përsëri, duke u thelluar dhe duke u vendosur në një mënyrë tjetër. U zhvillua teoria e motivacionit njerëzor, për të dëshmuar, nga një anë, se derisa mbretëron motivi specifik, veprimi (ose mosveprimi) bëhet nevojë absolute dhe, në anën tjetër, se ne nuk jemi shkaktarët e veprave tona, por ky është Zoti, për arsye se ne asnjëherë nuk jemi plotësisht të vetëdijshëm për veçantitë dhe pasojat e veprave tona. Që një vepër t’i përkasë tërësisht njeriut është e nevojshme që ky saktësisht të njohë kushtet e saj empirike dhe pasojat. Ky parim i korrespondimit sasior ndërmjet njohjes dhe veprimit solli përfundimin se vetëm qenia e gjithëdijshme, thënë strikt, ka mundësi të veprojë.

Ky sistem i doktrinës aq i theksuar sistematik dhe deri në fund logjik i kësaj doktrine, që nga kjo kohë u imponohet institucioneve arsimore të islamit, duke rezistuar gjatë tërë Mesjetës. Me veçoritë dhe finesat logjike që kishte, ai pa dyshim arriti kulmet e gjykimit. Mirëpo, në themel ishte skolastik, si për nga fryma, ashtu edhe për nga përmbajtja; me tërë gjykimin e vet subtil, ai formuloi shprehimisht dhe në vetë procesin e këtij formulimi dëftoi mungesën fundamentale të besimit në arsyen njerëzore. Por përderisa është e qartë se askush nuk duhet të kontestojë për motive fetare doktrinën e tij për qenien dhe poetikën, me të cilën i bëri shërbim të vërtetë islamit, është vështirë, nga aspekti i religjionit, të mbrohet mënyra sesi ai e zgjidhte problemin e vullnetit të lirë. Nga pikëpamja e këtij problemi qendror të vetëdijes fetare, e cila në islam filloi vetë historia e mendimit religjioz, ky sistem qe larguar shumë nga fryma e Kur’anit dhe nga etosi i bashkësisë së hershme. Madje edhe tek Esh’ariu dhe tek ithtarët e tij të hershëm problemi ruante rëndësinë e vet morale fillestare, por në duart e teorikëve-sistematizuesve u bë pedantëri e thjeshtë doktrinare.

Ndër mendimtarët bashkëkohorë në masë të madhe është i përhapur mendimi sipas të cilit ky përfytyrim pa kompromis transcendentalist për Zotin, përfytyrim që ka për pasojë mohimin e besimit në veçoritë dhe në proceset imanente të natyrës dhe në vullnetin e lirë njerëzor, duhet të bazohet thjesht në Kur’an ose se, të paktën, paraqet zhvillimin më logjik të doktrinës kur’anore. Por, i studiuar nën dritën e vetë Kur’anit, duket se ky gjykim s’është madje as një e vërtetë e gjysmuar. Mirëpo, në historinë fetare të islamit ekzistonin faktorë realë të cilët ngjallnin brengosje se mos komprometohej transcendenca e Zotit. Sidomos, sfida e dualizmit duket sikur ishte vazhdimisht e pranishme në një trajtë a në një tjetër. Që në shekujt e hershëm qe luftuar dualizmi manihejan, mbi të cilin qe ngadhënjyer, por nuk qe shkatërruar. Pastaj u shfaq doktrina filozofike për amshueshmërinë e materies, të cilën mendimtarët iranianë manihejanë, si Suhreverdi, nuk do të vononin për ta interpretuar sipas frymës të doktrinës së vet të lashtë. Por, edhe kur kjo sfidë pushoi të jetë një rrezik i vërtetë, provokimi i ri i sufizmit panteist pengoi ortodoksinë e kelamit të rihulumtojë definicionin e vet të dogmës. Rezultati do të ishte se, sa i përket lirisë së vullnetit, baraspesha e forcave në Mesjetë do të anonte në favor të determinizmit. Filozofët angazhoheshin për determinizëm të pastër racional; sufizmi, qoftë në rrafshin e doktrinës filozofike, qoftë në rrafshin e interpretimit të veçantë të doktrinës teologjike për unitetin e Zotit, angazhohej për determinizmin monist, ndërsa vetë kelami filloi të predikojë determinizmin e plotë teist. Marrë së bashku, këto forca përbënin rrotën vigane teorike të islamit mesjetar, e cila rrotullohej rreth boshtit të determinizmit. Pastaj, një mbështetje të fortë për këtë komplot teorik paraqitnin realitetet konkrete të jetës të krijuara nga situata politike, atje ku despotizmi gjithnjë e më i fuqishëm përkrahte, këtë qëndrim teorik dhe përkrahej nga ky qëndrim.

Përfaqësuesit e Ehl’ul-hadithit, armiq të filozofisë dhe dyshues si ndaj sufizmit ashtu edhe ndaj kelamit, përbënin grupin e vetëm që mbeti jashtë kësaj rrote të madhe të determinizmit. Marrëdhënia e ndryshueshme dhe e shumëllojshme ndërmjet këtij grupi, kelamit dhe sufizmit, me aleancat e tyre përplot probleme dhe tendosje, ishte ajo që i dha vitalitetin islamit si religjion dhe bëri historinë e tij që nga ajo kohë dhe deri në periudhën bashkëkohore. Mirëpo, para se të përshkruajmë këtë veprim të ndërsjellë, duhet të analizojmë zhvillimin e konceptit qendror fetar të islamit, konceptin e sheriatit, të cilin zhvillimi i ngjarjeve që kemi trajtuar deri më tani do ta vendosë në perspektivën përkatëse dhe historinë e mëtejme do ta bëjë më të kuptueshme.[[Figura:]]