Ibn Ryshd

Averoesi ose ʾAbū l-Walīd Muḥammad bin ʾAḥmad bin Rušd i lindur në Kordobë më 1126, Ibn Ryshdi fillon shum herët i iniciuar nga i ati kadi (gjykatës) i qytetit, mëson jurisprudencën dhe teologjinë. Mëtej, studion fizikën, mjekësinë, astrologjinë, filozofinë dhe matematikën, kurse nga i ati nxuni një njohuri të lartë në lëmine e Hadithit (Traditë e bazuar në fjalët, punët dhe sjelljet e Profetit) dhe Fikhut (e Drejta Islame).

Jeta e tij e gjallërishme ndahet në mes Kordobës dhe Marakeshit et Fezit. Gjykatës me ndikim, reformon administratën e drejtësisë në Marakesh : Bëhet mjek i njohur i princërve me ndikim kështuqë i ik të halleve që i vijnë për pikëpamjet e tija filozofike. Përpilon në një traktat në mjekësi (Colliget në latinisht që faktikisht është marr nga vet titulli në arabisht "Colijat")) , që e bëri të njohur.

Por, janë komentet e tija mbi Aristotelin që e bënë me emër të famshëm. Ia kushton tërë jetën filozofit grek. Kërkon të gjejë kuptimin origjinal duke i mënjanuar të gjitha interpretimet e bëra gjer m’atherë. E përvetëson me një zhytje të fuqishme e kështu ndërton sistemin që mban shenjën e tij personale. Më së shumti interesohet për zanafillën e qenieve. Sipas tij Aristoteli pretendon se asgjë nuk vjen nga hiçi dhe se as forma e as materia nuk janë të krijuara. Lëvizja qenka pra e përjetshme dhe e vazhdimshme : kjo është doktrina e përjetshmërisë së materies. E dallon tek njeriu intelektin pasifdhe intelektin aktiv. Ky do të gjindet përtej individit, i është mbi të i mëparshëm, i jashtëm pasiqë është i pavdekshëm. Pavdekshmëria qenka pra atribut i gjinisë e jo i individit. Ky dallim çon Averoen të ndaj radikalisht arsyen dhe besimin, shndritjet (Nuri) e Shfaqjes nga se dhe janë të arritshëm vetëm për intelektin aktiv ; që Thomas d’Aquin-i do të mundohet ti bashkëngjis, duke themeluar teologjinë si shkencë racionale.

Këta doktrina filozofike do të ngrenë debate të zjarrta në botën e krishterë dhe do të gjejnë përafrisht po aq disipuj sa edhe kundërshtarë. Tendencat për t’i ndarë arsyen dhe besimin ngritës të dy rregujve të së vërtetës së veçantë, rrezikonte të shkatërroj mundin e tyre që përkundrazi, dëshironin, të pajtojnë, nëpërmjet Aristotelit diturinë profane dhe besimin e shpallur. Parimet e Ibn Ryshdit të konsideruara si të rrezikshmem më në fund do të d¨nohen nga kisha më 1240, dhe akoma më 1513. Kjo tregon ndikimin e konsiderueshëm të filozofit arab ne Perëndim, sidomos në shkallat e Mesjetës.

I dënuar gjatë jetës nga feja islame e cila e qortonte se deformon parimet e fesë, Ibn Ryshd detyrohet të ik, të mëshifet,të jetoj në ilegalitet dhe skamje, gjer kur u ftua në Marakesh ku edhe vdes i rehabilituar, më 1198.

Jetëshkrimi dhe filozofia

Colliget

Averoesi - emri i plotë arab i të cilit është Abu al Valid ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Rushit - lindi më 1126 në Kordovë-Spanjë. Fëmijërinë dhe rininë i kaloi në këtë qytet të kalifatit, që ishte atëherë një qendër shumë e madhe e kulturës arabo-islamike dhe që dallohej për pasurinë e jashtëzakonshme të bibliotekave të saj të shumta. Babai dhe gjyshi i tij ishin gjykatës (aadis) me emër në qytet. Ibn Ryshdi studioi teologjinë islamike, drejtësi dhe mjekësi, duke u interesuar edhe për matematikën, astronominë dhe sidomos për filozofinë. Në moshën tetëmbëdhjetëvjeçare u nis për në Marakesh, ku u njoh me kalifin almohad Ebu Jakub Jusuf, falë rekomandimit të mjekut vetjak të kalifit, Ibën Tufejl. Ibn Ryshdi, me kërkesë të Abu Jusufit, përpiloi komentet e tij të famshme mbi shkrimet e Aristotelit, duke qenë se kalifi iu lut t'ia bënte më të kuptueshme veprën e filozofit grek. Më 1169, Ibn Ryshdi u emërua kadi në Sevilje, pastaj më 1171 në Kordovë. Më 1182, kalifi e thirri si mjek vetjak në vend të Ibn Tufejl-it të vdekur në Marakesh; më vonë, ai u emërua "gjykatësi i madh" në Kordovë. Ibn Ryshdi vlerësohej shumë në Oborr nën mbretërimin e pasardhësit të Abu Jusufit, Jaqub al-Mansur, deri kur kvy i fundit, me nxitjen e besimtarëve të devotshëm, i ndaloi më 1195 shkrimet e tij, si fyerje ndaj Zotit. Filozofi u detyrua të migronte në Luecena, pranë Kordovës. Shkrimet e tij u dogjën publikisht, së bashku me libra të tjerë të logjikës dhe të filozofisë. Kundërshtarët e tij fetarë shihnin në këto punime rrezikun e lartësimit të arsyes, pra përbuzjen e ligjit fetar dhe të Zbilomit. Megjithatë, më 1197 Jakub al-Mansuri e thirri Ibn Ryshdin në Marakesh, ku do të vdiste pak më vonë, më 11 dhjetor 1198. Komentet mbi Aristotelin, të përkthvera me shpejtësi në latinisht pas vdekjes së tij, patën një ndikim të madh në zhvillimin e mendimit të krishterë dhe hebre. Ky ndikim i filozofisë së Ibn Ryshdit nuk u kufizua vetëm në Mesjetë, por u shtri deri në Rilindje.

Përkthime të shumta - në latinisht, por edhe në hebraisht - dëshmojnë për një interesim të vazhdueshëm për mendimin e tij në shekujt që pasuan. Krahas komenteve mbi Aristotelin, puna më e rëndësishme e Ibn Ryshdit ishte lufta kundër teologut persian el-Ghazali; kritikës së tij të filozofisë, të shprehur kryesisht te Tahafut al-falasifa (Destructio philosophorum), Ibn Ryshdi iu përgjigj nëpërmjet veprës Tahafut al-tahafut (Destructio destructionis). Ibn Ryshdi përpiloi edhe shumë shkrime juridike, teologjike dhe mjekësore, mes të cilave edhe një doracak të madh të mjekësisë. Krahas filozofsë arabo-islamike, shohim të lindë gjithashtu - sidomos në Spanjë - një filozofi hebreje, që shprehej në hebraisht. Duke u dalluar nga mistika kabale, e ndikuar nga neoplatonizmi, ajo u kthye gjithashtu drejt mendimit të Aristotelit. Meimonidi (Moshe ben majmon, 1135-1204), bashkëkohës i Ibn Ryshdit dhe banues si ai në Kordovë, shprehte pikëpamje të krahasueshme me ato të Avicenës, duke u kujdesur të shmangte çdo konflikt midis fesë dhe filozofsë. Gersonidi (Levi ben Gershon, viti 1288 - rreth vitit 1344), hebre nga Langëduku, shtjelloi një aristotelizëm më rrënjësor, të ngjashëm me atë të Ibn Ryshdit. Bashkësitë hebreje të Spanjës myslimane, duke qenë në lidhje të ngushtë me ato të Spanjës së krishterë dhe të jugut të Francës, ndikuan gjerësisht në përhapjen e skkencës arabo-islamike në Europën e krishterë.

Filozofi Abu Bakr Muhammad Ibn Tufail (skekulli XII), vezir dke mjek i kalifit Ebu Jusuf dhe mësues i Ibn Ryshdit, kishte shprehur konceptin e fesë së natyrshme në një roman alegorik të titulluar "I gjalli, bir i Syçelurit" (domethënë i Zotit). Romani është historia simbolike e një fëmije që rritet vetëm në një ishull të shkretë, dhe që arrin te feja e natyrshme nëpërmjet ushtrimit të pastër të vëzhgimit dhe të mendimit. Kur i Gjalli arrin mes njerëzve, vëren me një zhgënjim të pa matë deri në ç'pikë ishte trashanik mendimi fetar i masës. Romani i Ibn Tufejlit njohu një sukses të madh në Europë, në shekullin XVII dhe sidomos në Skekullin e Dritave, atëherë kur ideja e "fesë së natyrshme" u bë shumë popullore. Kulmi i filozofise dhe i shkertcës europiane, me skolastikën e lartë të Mesjetës (faza e dvtë e shkollës), i detvrohet - mes të tjerash - rizbulimit të aristotelizmit, si në metodën e mendimit, po ashtu edhe në zgjerimin e horizontit të njohjeve. Megjithatë, mësuesit e skolastikës u detvrohen filozofëve dhe dijetarëve arabo-mvslimanë për gjithçka që mësuan përsëri mbi Aristotelin, por veçanërisht i detvrohen Averoesit (Abu al-Valid ibn Rushd), që jetoi dhe punoi në shekullin XII në Kordovë. Islami, më shumë se krishterimi në Europë, kishte mbledhur trashëgiminë e kulturës antike në pjesën e botës së pushtuar nga ushtritë arabo-islamike. Që prej themelimit të kalifatit të omajadëve në Damask, në shekullin VII, dijetarët myslimanë ishin hedhur tërë pasion për studimin e autorëve grekë. Atyre u vinte në ndihmë edhe bashkëpunimi me dijetarët bizantinë, të tillë si Shën Gjon Damashena (fundi i shekullit VII - rreth vitit 749), një atë i rëndësishëm i Kishës greke, që kryente paralelisht funksione të dorës së parë në qeverisjen e omajadëve. Ata përkthenin tekstet e filozofëve grekë në arabisht, gjuhë nga e cila ata kishin marrë drejtpërsëdrejti fjalë të tilla si falsafa ("filozofi"). Një nga kulmet e para të filozofisë arabo-myslimane u shënua në kohën e kalifatit abasid, me punimet e mjekut dhe filozofit persian Avicena (Abu Ali al-Husain ibn Allah ibn Sina, 980-1037).

Avicena njihte jo vetëm logjikën dhe metafizikën, por edhe shkrimet shkencore të Aristotelit, mbi bazën e të cilave vazhdoi kërkimet vetjake në shkencat natyrore. Si shumica e filozofëve të Antikitetit të vonshëm, ai e shihte Aristotelin përmes një ekrani platonik, në mënyrë të tillë sa u dha pas spekulimeve mistike mbi zhvillimin e botës, duke u nisur nga përsosja absolute e Hyjnorit dhe mbi dëshirën për të dalë nga bota e për t'u kthyer në këtë zanafillë hyjnore. Megjithatë, si aristotelas i mirë, ai nuk dyshonte aspak për realitetin dhe pavarësinë e botës materiale, megjithëse, për arsye të dogmës së Krijimit, mohonte se Zoti mund të qe një lëndë që bashkonte formën dhe materien, shpirtin dhe materien.Për këtë, Zoti, shpirti i pastër, murid të krijonte materien duke u riisur nga hiçi.

Duke kombinuar në këtë mënyrë metafizikën platonike dhe aristoteliane për të përkufizuar karakterin e koncepteve të përgjithshme (të famshmet "konceptet universale"), Avicena arriti të përpunonte një formulë shumë të baraspeshuar, që shmangu në filozofinë arabo-islamike "grindjen e koncepteve universale", si ajo që kishte njohur skolastika perëndimore. Kjo formulë i ngjan asaj që Abelardi do të arrinte rreth një shekull më vonë: konceptet universale ekzistojnë te Zoti përjetësisht, si entitete të pastra shpirtërore "para gjësë" (ante rem). Ato ekzistojnë gjithashtu "te gjëja" ( in re), realisht, por atëherë janë të pandashme nga nënshtresa e tyre materiale. Konceptet universale ekzistojnë në njohjen tonë "pas gjësë" (post rem).

Avicena u bë objekt i armiqësisë së ortodoksisë islamike, sepse feja e tij "filozofike" nuk kishte, me thënë të vërtetën, asnjë nevojë për një Zbulim përmes gojës së Profetit. Një brez pas Avicenës, persiani Ebu Hamid Muhammed el-Ghazali (1058-1111), që qe ndoshta teologu më i rëndësishëm i islamit, shkroi një libër të përkthyer në latinisht, nën titullin domethënës Destructio philosophorum (Inkoherenca e filozofëve). Aty ai dyshon tërësisht se filozofia mund të njohë diçka jashtë vetvetes: e vërteta ndodhet vetëm te feja, arsyetimi filozofik mund të vihet në shërbim të fesë së zbuluar.

Ibn Ryshdi mbajti një qëndrim krejt të kundërt nga ai i el-Ghazalit në një vepër të përkthyer gjithashtu në latinisht, me titullin Destructio destructionis (Inkoherenca e inkoherencës); këtu dhe te vepra tjetër e tij, Metafizika, i pakënaqur për rivlerësimin e Avicenës, i kthehet përsëri më qartësisht Aristotelit, të cilin e mburr si pararendësi i diturisë së kapshme të njeriut, të dërguar nga Providenca. Ai e çliron doktrinën aristoteliane nga zhelet platonike dhe fetare, me të cilat ishte pispillosur, duke rivlerësuar në njësinë e tij konceptin e lëndës, që nuk njihte asnjë përjashtim - madje as para Zotit si "nxitësi i parë" - dhe arriti në përfundimin se materia është gjithashtu e përjetshme si shpirti.

Nga ana tjetër, individët janë jetëshkurtër dhe kalimtarë, ashtu si shpirti njerëzor i lidhur me trupin. Nuk ka pavdekësi vetjake; vetëm shpirti është i pavdekshëm, por ai nuk është vetjak. Megjithatë ai dëshiron entitete përherë e më shpirtërore. Në kuptimin e një feje thjesht filozofike, Ibn Ryshdi thekson çastin e një zhvillimi që i përkiste doktrinës aristoteliane të entelekie-s: forma, e përmbajtur si farë te materia, arrin një zhvillim përherë e më të qartë nën efektin e formës më të lartë. Me fjalë të tjera, shfrytëzimi i botës nga njeriu bën që kjo botë të jetë përherë më e thelluar, më e përpunuar, më shpirtërore. Dhe njeriu nuk do të vepronte në këtë mënyrë mbi format më të ulëta, në qoftë se forma më e lartë - domethënë Zoti - nuk do të kërkonte të njihej si i tillë.

Ibn Ryshd e konsideronte Aristotelin si më të madhin e të gjithë filozofëve, duke arritur sa të thoshte se natyra e ka krijuar atë si një model të përsosmërisë njerëzore. Për këtë arsye, Ibn Ryshd i strukturoi të gjitha veprat e tij sipas teksteve dhe ideve të Aristotelit. Në disa pika ai nuk ishte dakord me Avicennën. Ndërsa Avicenna argumentonte se krijimi është i përjetshëm dhe i domosdoshëm, Arrevoes mohonte idenë e krijimit duke thënë se filozofia nuk e njeh një qëndrim të tillë, i cili është thjesht një mësim i fesë. Ibn Ryshd gjithashtu mohonte dallimin midis thelbit dhe ekzistencës, duke thënë se nuk ka dallim real midis tyre (kjo e çoi Avicenën në dallimin midis intelektit të mundshëm dhe intelektit aktiv), por kemi vetëm një dallim logjik për qëllimet e analizës. Më tej, Ibn Ryshd thoshte se forma e njeriut është shpirti; por shpirti është një formë materiale dhe jo shpirtërore. Si i tillë, shpirti material është njësoj i vdekshëm si trupi, kështu që pas vdekjes asgjë nuk mbijeton. Ajo që i jep njeriut një status të veçantë midis kafshëve është se, ndryshe nga kafshët më të ulëta, njeriu është i bashkuar nëpërmjet njohjes me intelektin aktiv. Ndryshe nga Avicenna, i cili thoshte se çdo njeri ka një intelekt të mundshëm, një fuqi shpirtërore unike në vetvete, ndërsa për të gjithë njerëzit ekziston një inteligjencë aktive e njëjtë, Ibn Ryshd mohonte atë që njerëzit kanë intelekt të shkëputur të mundshëm. Kështu ai e përjashtonte lokalizimin e njohjes njerëzore tek intelekti aktiv universal dhe mohonte doktrinën e pavdekësisë. Nuk është për t'u çuditur që mendimtarët kristianë mendonin se mësimet e tij ishin mohim i fesë. Megjithatë, ndikimi i tij ishte aq i madh, sa Akuini vazhdimisht i referohet veprave të tij. Më tej, Ibn Ryshd kishte pak respekt për teologjinë dhe u ndal shumë në dallimin e filozofisë me teologjinë; e besimit me arsyen.

Filozofia dhe teologjia, thotë Ibn Ryshd, kanë secila nga një funksion, sepse ato respektivisht u shërbejnë llojeve të ndryshëm të njerëzve. Ai dallonte tre grupe njerëzish. (1) Shumica e njerëzve jetojnë mbi bazën e imagjinatës dhe jo mbi bazën e arsyes. Ata qëndrojnë të virtytshëm nga frika që ju komunikojnë predikuesit elokuentë. Filozofët, përkundrazi nuk kanë nevojë për kërcënim, sepse ata motivohen nga dijet e tyre. Megjithse feja dhe filozofia, në përgjithësi punojnë për të njëjtin qëllim, ato transmetojnë përmbajtje të ndryshme dhe, në këtë kuptim, të vërteta të ndryshme. Këto të vërteta nuk është e domosdoshme që të kundërshtojnë njëra-tjetrën. Ato thjesht janë lloje të ndryshme. Kështu grupi i parë përbëhet nga ata të cilët drejtohen më shumë nga format dramatike të mendimit sesa nga arsyeja. (2) Grupi i dytë është grupi i teologëve, i cili ndryshon nga grupi i parë vetëm se përpiqen të sigurojnë një mbështetje intelektuale si justifikim për të njëjtat besime fetare. Duke pasur paragjykime, ata mendojnë duke u mbështetur në pohime të pandryshueshme, kështu që nuk mund të arrijnë të vërtetën, megjithëse kanë disa nocione për fuqinë e arsyes. (3) Grupi i tretë dhe superior përbëhet nga filozofët, të cilët janë një minoritet i vogël. Ata janë të aftë të vlerësojnë të vërtetën, të cilën janë duke e kërkuar personat fetarë dhe teologët racionalë, por ata nuk shikojnë ndonjë arsye që të përpiqen ta gjejnë këtë të vërtetë nëpërmjet perspektivës së pashmangshme dhe indirekte të fesë. Filozofët e njohin të vërtetën direkt. Ibn Ryshd mendonte se besimet fetare kanë një funksion shoqëror, sepse ata i bëjnë të vërtetat filozofike të pranueshme për mendjet që nuk janë të afta për mendimin filozofik. Megjithatë, ai mendonte se teologët, në krahasim me masën, duhet të dinë më mirë, se zbatimi i fuqisë së arsyes së sofistikuar mbi një çështje si feja, kjo është nga natyra një shmangie, megjithëse jo në një kontraditë të domosdoshme nga arsyeja.

Kureshti nga jeta e filozofit

Averoesi e plotësoi punën e filluar nga Avicena: bëri përsëri të kapshme, për intelektualët e Mesjetës, shkencën antike të Aristotelit. Për këtë duhej të tregonte se mendimi antik nuk ishte në kundërshtim me konceptet e islamit dhe të krishterimit mesjetar, por se ishte shprehje e një feje "të natyrshme".
Averoesi përveç filozofisë studioi edhe teologjinë, shkencat juridike dhe medicinën. Është një nga komentatorët më të shquar të Aristotelit («Aristoteli e shpjegoi natyrën kurse Averoesi - Aristotelin»). Ndonëse konsiderohej vetëm nxënës i Aristotelit, të cilit nuk i nevojiten kurrfarë korrigjimesh por mbrojtja nga interpretimet e ndryshme disproporcionale, prapëseprapë e interpretoi vetë në mënyrë origjinale duke theksuar orientimin materialist.Bota materiale nuk ka as fillim as mbarim në kohë, mirëpo nga aspekti i kohës është e kufizuar. Lëvizja është e përhershme dhe e pandërprerë, gjithmonë e shkaktuar nga lëvizja e mëparshme. Ndërkaq, lëvizjes i nevojitet substrati, kurse Averoesi konsideron se ky substrat i përhershëm dhe universal i lëvizjes është materia. Materia e parë as nuk është krijuar as nuk zhduket.
Lidhur me çështjen e raportit ndërmjet shkencës dhe teologjisë, Averoesi është një nga themeluesit e mësimit mbi të vërtetën e dyfishtë, qëllimi i së cilës është emancipimi i caktuar i shkencës, dhënia e autonomisë dhe e lirisë së caktuar shkencave nga tutorizmi i doktrinës teologjike.Doktrinën e tij e kritikoi ashpër Universiteti i Parisit në vitin 1240 dhe papa Leoni (1519). Përveç komentimeve të mëdha dhe origjinale për veprat e Aristotelit, është i njohur edhe shqyrtimi Kulyat, i cili konsiderohej për një kohë të gjatë si shembull klasik në medicinë.
Njeriu që mendon dhe që kërkon - filozofi - luan një rol krejt të veçantë në botë. Ai qëndron mbi masën që arrin tek e vërteta vetëm përmes shëmbëlltyrave të thjeshta të fesë popullore; kjo e vërtetë nuk është e rreme, por e paplotë. Kështu, në të njëjtën kohë, feja filozofike është një fe e natyrshme.

Në Oborrin e kalifit të Kordovës, Averoesi kishte një vend kryesor si mjek, jurist dhe filozof. Por ai ishte larguar pak si tepër nga ortodoksia islamike dhe u detyrua të mërgonte shumë herë, për t'u shpëtuar kërcnimeve dhe intrigave të fanatikëve; ai vdiq më 1198, në Marakesh.

Citate

Kjo pikë (kur flitet për shpirtin) është aq e vështirë sa që po të mos ishte Aristoteli të kishte folur do të qe shum e vështirë ; po dhe ndoshta pamundësishme të zbulohe – ose së paku nëse do të gjindej njëtjetër si Aristoteli. Unë mendoj se ky njeri ka qenë (...) mostër që nayra e ka krijuar për të pa se gjer ku mund te shkoj përsosuria njerëzore në këto lëmi.
Arsyeja njerëzore është e paaftë të kap SI-në e operacioneve të natyrës nëpërmes të së cilave trupat qiellorë burojnë nga Parimi i parë edhe pse ajo na vërteton ekzistencën.
I verbëri dredhon gropën ku tejkqyrësi bien lehtë.