Wikipedia

Politika Libri i Dytë (Aristoteli)

Nuk ka versione të shqyrtuara të kësaj faqe, ndaj mund të mos jetë kontrolluar përputhja e saj me standardet.

Pjesa 1 (Libri i Dytë)

Qëllimi ynë është të shqyrtojmë se cila formë e bashkësisë politike është më e mira nga të gjitha për ata që janë më të aftë të realizojnë idealin e tyre të jetës. Prandaj, ne duhet të shqyrtojmë jo vetëm këtë, por edhe kushtetuta të tjera, si ato që ekzistojnë aktualisht në shtetet e qeverisura mirë, ashtu edhe çdo formë teorike që vlerësohet; që ajo që është e mirë dhe e dobishme të dalë në dritë. Dhe askush të mos supozojë se duke kërkuar diçka përtej tyre ne jemi të etur të bëjmë një shfaqje sofistikore me çdo kusht; ne vetëm ndërmarrim këtë hetim sepse të gjitha kushtetutat me të cilat jemi njohur janë të gabuara.

Ne do të fillojmë me fillimin natyror të lëndës. Mund të mendohen tre alternativa: Anëtarët e një shteti ose duhet të kenë (1) të gjitha gjërat ose (2) asgjë të përbashkët, ose (3) disa gjëra të përbashkëta dhe disa jo. Se ata nuk duhet të kenë asgjë të përbashkët është qartësisht e pamundur, sepse kushtetuta është një bashkësi, dhe gjithsesi duhet të ketë një vend të përbashkët - një qytet do të jetë në një vend, dhe qytetarët janë ata që ndajnë në atë një qytet. Por a duhet që një shtet i rregulluar mirë t’i ketë të gjitha gjërat, për aq sa mund të jenë, të përbashkëta, apo vetëm disa dhe jo të tjera? Me sa duket, qytetarët mund të kenë gra dhe fëmijë dhe prona të përbashkëta, siç propozon Sokrati në Republikën e Platonit. Cila është më e mirë, gjendja jonë aktuale, apo rendi i ri i propozuar i shoqërisë.

Pjesa 2

Ka shumë vështirësi në komunitetin e grave. Dhe parimi mbi të cilin mbështet Sokrati domosdoshmërinë e një institucioni të tillë padyshim që nuk përcaktohet nga argumentet e tij. Më tej, si një mjet për qëllimin që ai i përshkruan shtetit, skema e marrë fjalë për fjalë është e parealizueshme, dhe se si ne duhet ta interpretojmë atë nuk thuhet askund saktësisht. Unë jam duke folur për premisën nga e cila rrjedh argumenti i Sokratit, "se sa më i madh uniteti i shtetit aq më mirë". A nuk është e qartë që një shtet mund të arrijë gjerësisht një shkallë të tillë uniteti sa të mos jetë më një shtet? meqenëse natyra e një shteti duhet të jetë një shumësi, dhe në prirjen për unitet më të madh, nga të qenit shtet, ai bëhet një familje dhe nga të qenit një familje, një individ; sepse familja mund të thuhet se është më shumë se shteti, dhe individi sesa familja. Kështu që ne nuk duhet ta arrijmë këtë unitet më të madh edhe nëse mundemi, sepse do të ishte shkatërrimi i shtetit. Përsëri, një shtet nuk përbëhet vetëm nga kaq shumë burra, por nga lloje të ndryshme burrash; sepse të ngjashmit nuk përbëjnë shtet. Nuk është si një aleancë ushtarake Dobia e kësaj të fundit varet nga sasia e saj edhe kur nuk ka asnjë ndryshim në cilësi (për mbrojtjen e ndërsjellë synohet qëllimi) ashtu si një peshë më e madhe e gjithçkaje është më e dobishme se sa më pak (në të njëjtën mënyrë, një shtet ndryshon nga një komb, kur kombi nuk ka popullsinë e tij të organizuar në fshatra, por jeton një lloj arkade të jetës); por elementet nga të cilët do të formohet një unitet ndryshojnë në natyrë. Prandaj, parimi i kompensimit, siç e kam vërejtur tashmë në Etikë, është shpëtimi i shteteve. Edhe midis njerëzve të lirë dhe të barabartë, ky është një parim i cili duhet të ruhet, sepse ata nuk mund të rregullojnë së bashku, por duhet të ndryshojnë në fund të një viti ose të një periudhe tjetër kohe ose në një renditje të trashëgimisë. Rezultati është që mbi këtë plan ata të gjithë qeverisin; ashtu si këpucarët dhe marangozët do të shkëmbenin profesionet e tyre dhe të njëjtët persona jo gjithmonë vazhdonin këpucarë dhe marangozë. Dhe meqë është më mirë që kjo të jetë ashtu edhe në politikë, është e qartë se ndërsa duhet të ketë vazhdimësi të të njëjtëve persona në pushtet, aty ku kjo është e mundur, por kur kjo nuk është e mundur për shkak të barazisë natyrore të qytetarëve , dhe në të njëjtën kohë është vetëm që një duhet të marrë pjesë në qeveri (nëse qeverisja është një gjë e mirë apo e keqe), një përafrim me këtë është që të barabartët nga ana tjetër të tërhiqen nga detyra dhe duhet, përveç pozitës zyrtare, trajtohen njësoj. Kështu qeveris një parti dhe të tjerët qeverisen me radhë, sikur të mos ishin më të njëjtët persona. Në të njëjtën mënyrë kur ata mbajnë funksione ka një larmi në zyrat e mbajtura. Prandaj është e qartë se një qytet nuk është nga natyra një qytet në atë kuptim që pohojnë disa persona; dhe se ajo që thuhet se është e mira më e madhe e qyteteve është në të vërtetë shkatërrimi i tyre; por me siguri e mira e gjërave duhet të jetë ajo që i ruan ato. Përsëri, në një këndvështrim tjetër, ky bashkim ekstrem i shtetit nuk është qartë i mirë; sepse një familje është më e vetë-mjaftueshme se një individ, dhe një qytet sesa një familje, dhe një qytet lind vetëm kur bashkësia është mjaft e madhe për të qenë e mjaftueshme. Nëse atëherë dëshirohet vetë-mjaftueshmëria, shkalla më e vogël e unitetit është më e dëshirueshme sesa më e madhja.

Pjesa 3

Por, edhe duke supozuar se ishte më mirë për komunitetin të kishte shkallën më të madhe të unitetit, ky unitet në asnjë mënyrë nuk provohet se rrjedh nga fakti 'i të gjithë njerëzve duke thënë "i imi" dhe "jo i imi" në të njëjtën çast kohe , 'e cila, sipas Sokratit, është shenja e unitetit të përsosur në një shtet. Për fjalën 'të gjithë' është e paqartë. Nëse kuptimi është që çdo individ thotë 'i imi' dhe 'jo i imi' në të njëjtën kohë, atëherë mbase rezultati me të cilin synon Sokrati mund të arrihet në një farë mase; secili burrë do ta quajë të njëjtin person djalin e tij dhe të njëjtin person gruan e tij, dhe kështu nga pasuria e tij dhe nga gjithçka që i takon pjesës së tij. Sidoqoftë, kjo nuk është mënyra në të cilën do të flisnin njerëzit që kishin gratë dhe fëmijët e tyre të përbashkët; ata do të thoshin 'të gjithë' por jo 'secili'. Në të njëjtën mënyrë prona e tyre do të përshkruhej se u takon atyre, jo veçmas, por kolektivisht. Ekziston një gabim i dukshëm në termin "të gjithë": si disa fjalë të tjera, "të dyja", "e çuditshme", "çift", është e paqartë, dhe madje në argument abstrakt bëhet një burim i enigmave logjike. Që të gjithë personat e quajnë të njëjtën gjë timin në kuptimin në të cilin secili e bën këtë mund të jetë një gjë e mirë, por është e parealizueshme; ose nëse fjalët janë marrë në kuptimin tjetër, një unitet i tillë në asnjë mënyrë nuk i sjell harmonisë. Dhe ka një kundërshtim tjetër për propozimin. Për atë që është e zakonshme për numrin më të madh ka më pak kujdes që i është dhënë. Secili mendon kryesisht për të vetin, aspak për interesin e përbashkët; dhe vetëm kur ai është vetë i shqetësuar si një individ. Sepse përveç konsideratave të tjera, të gjithë janë më të prirur të lënë pas dore detyrën që pret të përmbushë një tjetër; pasi në familje shumë shoqërues shpesh janë më pak të dobishëm se disa. Secili qytetar do të ketë një mijë djem që nuk do të jenë djemtë e tij individualisht, por çdokush do të jetë në të njëjtën mënyrë bir i kujtdo, dhe për këtë arsye do të neglizhohet nga të gjithë njësoj. Për më tepër, mbi këtë parim, secili do të përdorë fjalën 'e imja' e atij që po përparon ose e kundërta, sado e vogël që të jetë një fraksion, ai vetë mund të jetë i tërë numri; i njëjti djalë do të jetë 'kështu dhe kështu bir', djali i secilit prej mijëra ose çfarëdo numri i qytetarëve; dhe madje edhe për këtë ai nuk do të jetë pozitiv; sepse është e pamundur të dihet se kush ka mundësi të ketë një fëmijë, ose nëse, nëse dikush ka ekzistuar, ai ka mbijetuar. Por cila është më mirë - që secili të thotë 'i imi' në këtë mënyrë, duke e bërë një burrë të njëjtën lidhje me dy mijë apo dhjetë mijë qytetarë, ose të përdorë fjalën 'e imja' në kuptimin e zakonshëm dhe më të kufizuar? Sepse zakonisht i njëjti person thirret nga një burrë djali i tij, i cili një tjetër e quan vëllain e tij ose kushëririn ose farefisin - lidhje gjaku ose lidhje me martesë me vete ose me ndonjë lidhje të tij, dhe një tjetër fisnor ose fis i tij; dhe sa më mirë është të jesh kushëriri i vërtetë i dikujt sesa të jesh djalë pas modës së Platonit! As nuk ka ndonjë mënyrë për të parandaluar që vëllezërit dhe fëmijët dhe baballarët dhe nënat të njohin ndonjëherë njëri-tjetrin; sepse fëmijët kanë lindur si prindërit e tyre, dhe ata domosdoshmërisht do të gjejnë indikacione të marrëdhënies së tyre me njëri-tjetrin. Gjeografët deklarojnë se i tillë është fakti; ata thonë se në një pjesë të Libisë së Epërme, ku gratë janë të zakonshme, megjithatë fëmijët që kanë lindur u caktohen baballarëve të tyre përkatës për sa i përket ngjashmërisë së tyre. Dhe disa gra, si femrat e kafshëve të tjera - për shembull, Mares dhe lopët - kanë një tendencë të fortë për të prodhuar pasardhës që i ngjajnë prindërve të tyre, siç ishte rasti me pelën Pharsalian të quajtur I ndershëm.

Pjesa 4

Të këqijat e tjera, ndaj të cilave nuk është e lehtë të ruhen nga autorët e një komuniteti të tillë, do të jenë sulmet dhe vrasjet, grindjet dhe shpifjet vullnetare, si dhe ato të pavullnetshme, të gjitha këto janë akte më të shenjta kur bëhen kundër baballarëve dhe nënave dhe marrëdhënieve të afërta , por jo po aq i shenjtë kur nuk ka marrëdhënie. Për më tepër, ato kanë më shumë të ngjarë të ndodhin nëse marrëdhënia është e panjohur, dhe, kur ato të kenë ndodhur, shlyerjet zakonore të tyre nuk mund të bëhen. Përsëri, sa e çuditshme është që Sokrati, pasi i bëri fëmijët të zakonshëm, duhet të pengojë të dashuruarit nga marrëdhëniet mishore, por duhet të lejojë dashuri dhe familjaritet midis babait dhe djalit ose midis vëllait dhe vëllait, sesa asgjë nuk mund të jetë më e pa dukshme, pasi që edhe pa to, dashuria e këtij lloji është e pahijshme. Sa e çuditshme, gjithashtu, të ndalosh marrëdhëniet seksuale për asnjë arsye tjetër përveç dhunës së kënaqësisë, sikur marrëdhëniet e babait dhe të birit ose të vëllezërve me njëri-tjetrin nuk bën asnjë ndryshim.

Ky komunitet i grave dhe fëmijëve duket më i përshtatshëm për vreshtarët sesa për kujdestarët, sepse nëse ata kanë gra dhe fëmijë të përbashkët, ata do të lidhen me njëri-tjetrin nga lidhje më të dobëta, siç duhet të jetë një klasë lënde dhe ata do të qëndrojnë të bindur dhe jo rebel. Me një fjalë, rezultati i një ligji të tillë do të ishte pikërisht e kundërta e së cilës duhet të kishin ligje të mira, dhe qëllimi i Sokratit për të bërë këto rregullore për gratë dhe fëmijët do të mposhtte vetveten. Për miqësinë ne besojmë se është e mira më e madhe e shteteve dhe ruajtësi i tyre kundër revolucioneve; as ka ndonjë gjë që Sokrati e lavdëron aq shumë sa uniteti i shtetit të cilin ai dhe e gjithë bota deklarojnë se krijohet nga miqësia. Por uniteti që ai vlerëson do të ishte si ai i të dashuruarve në Simpozium, të cilët, siç thotë Aristofani, dëshirojnë të rriten së bashku në më tepër se dashuria e tyre, dhe nga të qenit dy të bëhen një, në këtë rast një ose të dy sigurisht do të zhduken Ndërsa në një shtet që ka të përbashkët gratë dhe fëmijët, dashuria do të jetë e holluar me ujë; dhe babai sigurisht nuk do të thotë 'biri im', ose djali 'babai im'. Ndërsa pak verë e ëmbël e përzier me shumë ujë është e padukshme në përzierje, kështu që, në këtë lloj bashkësie, ideja e marrëdhënies e cila bazohet në këta emra do të humbasë; nuk ka asnjë arsye pse i ashtuquajturi baba duhet të kujdeset për djalin, ose djali për babanë, ose vëllezërit për njëri-tjetrin. Nga dy cilësitë që kryesisht frymëzojnë vëmendje dhe dashuri - se një gjë është e jotja dhe se është e vetmja jote - as nuk mund të ekzistojë në një gjendje të tillë si kjo.

Përsëri, transferimi i fëmijëve sa më shpejt që ata të lindin nga grada e bujqve ose e artizanëve në atë të kujdestarëve dhe nga grada e kujdestarëve në një gradë më të ulët, do të jetë shumë e vështirë për t'u rregulluar; dhuruesit ose transferuesit nuk mund të mos e dinë kë po japin dhe transferojnë, dhe kujt. Dhe të këqijat e përmendura më parë, të tilla si sulmet, dashuritë e paligjshme, vrasjet, do të ndodhin më shpesh në mesin e atyre që transferohen në klasat e ulëta, ose të cilëve u është caktuar një vend midis kujdestarëve; sepse ata nuk do t'i quajnë më anëtarët e klasës që kanë lënë vëllezër, fëmijë, baballarë dhe nëna dhe nuk do të kenë frikë nga kryerja e ndonjë krimi për shkak të bashkëshortësisë. Duke prekur bashkësinë e grave dhe fëmijëve, le të jetë ky përfundimi ynë.

Pjesa 5

Më pas, le të shqyrtojmë cilat duhet të jenë rregullimet tona në lidhje me pronën: a duhet që qytetarët e një shteti perfekt të kenë pasuritë e tyre të përbashkëta apo jo? Kjo pyetje mund të diskutohet veçmas nga miratimet në lidhje me gratë dhe fëmijët. Edhe duke supozuar që gratë dhe fëmijët u përkasin individëve, sipas zakonit, i cili aktualisht është universal, a nuk mund të ketë një avantazh në të pasurit dhe përdorimin e pasurive të përbashkëta? Tri raste janë të mundshme: (1) toka mund të përvetësohet, por prodhimi mund të hidhet për konsum në stokun e zakonshëm; dhe kjo është praktikë e disa kombeve. Ose (2), toka mund të jetë e zakonshme dhe mund të kultivohet e përbashkët, por prodhimi ndahet midis individëve për përdorimin e tyre privat; kjo është një formë e pronës së përbashkët për të cilën thuhet se ekziston midis disa barbarëve. Ose (3), toka dhe prodhimi mund të jenë njësoj të zakonshme

Kur vreshtarët nuk janë pronarë, çështja do të jetë e ndryshme dhe më e lehtë për tu trajtuar; por kur ata të punojnë tokën për veten e tyre, çështja e pronësisë do të krijojë një botë telashe. Nëse ata nuk ndajnë kënaqësi dhe mundime të barabarta, ata që punojnë shumë dhe marrin pak do të ankohen domosdoshmërisht nga ata që punojnë pak dhe marrin ose konsumojnë shumë. Por në të vërtetë ka gjithmonë një vështirësi në burrat që jetojnë së bashku dhe kanë të gjitha marrëdhëniet njerëzore të përbashkëta, por veçanërisht në pasurinë e tyre të përbashkët. Partneritetet e bashkëudhëtarëve janë një shembull i çështjes; sepse ata zakonisht bien për çështje të përditshme dhe grinden për çdo gjë të vogël që shfaqet. Pra, me shërbëtorët: ne jemi më të aftë të ofendojmë me ata me të cilët ne më së shpeshti kemi kontakte në jetën e përditshme.

Këto janë vetëm disa nga disavantazhet që ndjekin bashkësinë e pronës; rregullimi aktual, nëse përmirësohet siç mund të jetë nga zakonet dhe ligjet e mira, do të ishte shumë më i mirë dhe do të kishte përparësitë e të dy sistemeve. Prona duhet të jetë në një kuptim të caktuar e përbashkët, por, si rregull i përgjithshëm, private; sepse, kur të gjithë kanë një interes të veçantë, njerëzit nuk do të ankohen për njëri-tjetrin dhe do të bëjnë më shumë përparim, sepse secili do të marrë pjesë në biznesin e tij. E megjithatë për shkak të mirësisë dhe në lidhje me përdorimin, 'Miqtë', siç thotë fjala e urtë, 'do t'i kenë të gjitha gjërat të përbashkëta'. Edhe tani ka gjurmë të një parimi të tillë, që tregon se nuk është e parealizueshme, por, në shtete të rregulluara mirë, ekziston tashmë në një farë mase dhe mund të çohet më tej. Sepse, megjithëse çdo njeri ka pronën e tij, disa gjëra ai do t'i vendosë në dispozicion të miqve të tij, ndërsa për të tjerët ai e ndan përdorimin me ta. Për shembull, lacedemonasit përdorin skllevërit dhe kuajt dhe qentë e njëri-tjetrit, sikur të ishin të tyret; dhe kur u mungojnë masat për një udhëtim, ata përvetësojnë atë që gjejnë në fushat në të gjithë vendin. Clearlyshtë qartë më mirë që prona duhet të jetë private, por përdorimi i saj është i zakonshëm; dhe puna e veçantë e ligjvënësit është të krijojë te burrat këtë gjendje të mirë. Përsëri, sa jashtëzakonisht e madhe është kënaqësia, kur një burrë e ndjen një gjë që të jetë e tij; sepse me siguri dashuria për veten është një ndjenjë e mbjellë nga natyra dhe nuk jepet kot, edhe pse egoizmi censurohet me të drejtë; kjo, megjithatë, nuk është dashuria e thjeshtë për veten, por dashuria për veten e tepërt, si dashuria e koprracit ndaj parave; për të gjithë, ose pothuajse të gjithë, burrat i duan paratë dhe objektet e tjera të tilla në një masë. Dhe më tej, ka kënaqësinë më të madhe të bësh një mirësi ose shërbim për miqtë ose të ftuarit ose shokët, i cili mund të jepet vetëm kur një burrë ka pronë private. Këto përparësi humbin nga bashkimi i tepruar i shtetit. Ekspozita e dy virtyteve, përveç kësaj, asgjësohet dukshëm në një gjendje të tillë: së pari, gjakftohtësia ndaj grave (sepse është një veprim i nderuar të abstenosh nga gruaja e tjetrit për hir të përmbajtjes); së dyti, liberaliteti në çështjen e pronës. Askush, kur burrat kanë të gjitha gjërat e përbashkëta, nuk do të japë më një shembull të liberalitetit ose të bëjë ndonjë veprim liberal; sepse liberaliteti konsiston në përdorimin që bëhet nga prona

Legjislacioni i tillë mund të ketë një pamje të veçantë të dashamirësisë; burrat e dëgjojnë me lehtësi dhe nxiten lehtësisht të besojnë se në një mënyrë të mrekullueshme të gjithë do të bëhen shokë të të gjithëve, veçanërisht kur dikush dëgjohet duke denoncuar të këqijat që ekzistojnë tani në shtete, padi për kontrata, dënime për dëshmi të rreme, lajka të burrave të pasur dhe të ngjashme, për të cilat thuhet se dalin nga posedimi i pronës private. Sidoqoftë, këto të këqija janë për shkak të një kauze shumë të ndryshme - ligësisë së natyrës njerëzore. Në të vërtetë, ne shohim se ka shumë më shumë grindje midis atyre që kanë të gjitha gjërat e përbashkëta, megjithëse nuk ka shumë prej tyre kur krahasohen me numrin e madh që kanë pronë private.

Përsëri, ne duhet të llogarisim, jo ​​vetëm të këqijat nga të cilat do të shpëtohen qytetarët, por edhe avantazhet që ata do të humbin. Jeta që ata duhet të bëjnë duket të jetë mjaft e parealizueshme. Gabimi i Sokratit duhet t'i atribuohet nocionit të rremë të unitetit nga i cili ai fillon. Duhet të ekzistojë uniteti, si i familjes, ashtu edhe i shtetit, por vetëm në disa aspekte. Sepse ka një pikë në të cilën një shtet mund të arrijë një shkallë të tillë uniteti që të mos jetë më një shtet, ose në të cilën, pa pushuar së ekzistuari në të vërtetë, ai do të bëhet një gjendje inferiore, si harmonia që kalon në unison, ose ritmi i cili është zvogëluar në një këmbë të vetme. Shteti, siç po thosha, është një shumësi e cila duhet të bashkohet dhe të bëhet në një komunitet nga arsimi; dhe është e çuditshme që autori i një sistemi arsimi që ai mendon se do ta bëjë shtetin të virtytshëm, duhet të presë të përmirësojë qytetarët e tij me rregullore të këtij lloji, dhe jo me filozofi ose me zakone dhe ligje, si ato që mbizotërojnë në Sparta dhe Kreta duke respektuar vaktet e zakonshme, përmes së cilave ligjvënësi e ka bërë pronën të përbashkët. Le të kujtojmë se nuk duhet ta shpërfillim përvojën e moshave; në morinë e viteve këto gjëra, nëse do të ishin të mira, sigurisht nuk do të ishin të panjohura; sepse pothuajse gjithçka është zbuluar, megjithëse nganjëherë ato nuk vendosen së bashku; në raste të tjera burrat nuk i përdorin njohuritë që kanë. Dritë e madhe do të hidhej mbi këtë temë nëse do të mund të shihnim një formë të tillë të qeverisjes në procesin aktual të ndërtimit; sepse ligjvënësi nuk mund të formonte një shtet fare pa shpërndarjen dhe ndarjen e përbërësve të tij në shoqata për vaktet e zakonshme dhe në frat dhe fise. Por i gjithë ky legjislacion përfundon vetëm në ndalimin e bujqësisë për kujdestarët, një ndalim të cilin Lacedaemonians përpiqen të zbatojnë tashmë.

Por, në të vërtetë, Sokrati nuk ka thënë, dhe as nuk është e lehtë të vendosësh, se cila në një komunitet të tillë do të jetë forma e përgjithshme e shtetit. Qytetarët që nuk janë kujdestarë janë shumica, dhe rreth tyre asgjë nuk është përcaktuar: a duhet që edhe bujqit të kenë pasurinë e tyre të përbashkët? Apo secili individ duhet të ketë të vetin? A duhet që gratë dhe fëmijët të jenë individuale ose të përbashkëta. Nëse, si kujdestarët, duhet të kenë të gjitha gjërat e përbashkëta, çfarë ndryshojnë nga ata, ose çfarë do të fitojnë duke iu nënshtruar qeverisë së tyre? Ose, mbi cilin parim do të paraqisnin ata, nëse me të vërtetë klasa qeverisëse nuk miraton politikën e zgjuar të Kretanëve, të cilët u japin skllevërve të tyre të njëjtat institucione si institucionet e tyre, por u ndalojnë ushtrime gjimnastikore dhe posedimin e armëve. Nëse, nga ana tjetër, klasat inferiore do të jenë si qytetet e tjera në lidhje me martesën dhe pronën, cila do të jetë forma e bashkësisë? A nuk duhet të përmbajë dy shtete në një, secili armiqësor me tjetrin. Ai i bën rojet në një garnizon të thjeshtë okupues, ndërsa bujqit dhe artizanët dhe pjesa tjetër janë qytetarët e vërtetë. Por nëse kështu, paditë dhe grindjet, dhe të gjitha të këqijat që Sokrati pohon se ekzistojnë në shtete të tjera, do të ekzistojnë njësoj midis tyre. Ai thotë në të vërtetë që, duke pasur një arsim kaq të mirë, qytetarët nuk do të kenë nevojë për shumë ligje, për shembull ligje për qytetin ose për tregjet; por pastaj ai e kufizon arsimimin e tij te kujdestarët. Përsëri, ai i bën bujqit pronarë të pronave me kusht që të paguajnë një haraç. Por në atë rast ata ka të ngjarë të jenë shumë më të pakontrollueshëm dhe më mendjemadh se Helotët, ose Penestae, ose skllevërit në përgjithësi. Dhe nëse bashkësia e grave dhe pasurisë është e nevojshme për nivelin e ulët në mënyrë të barabartë me klasën e lartë apo jo, dhe pyetjet e ngjashme me këtë, cili do të jetë arsimi, forma e qeverisjes, ligjet e klasës së ulët, Sokrati nuk ka përcaktuar askund: as nuk është përcaktuar është e lehtë për të zbuluar këtë, dhe as karakteri i tyre nuk ka rëndësi të vogël nëse do të ruhet jeta e përbashkët e kujdestarëve

Përsëri, nëse Sokrati i bën gratë të zakonshme dhe mban pronë private, burrat do të shohin arat, por kush do ta shikojë shtëpinë? Dhe kush do ta bëjë këtë nëse klasa bujqësore ka të dy pronat dhe gratë e tyre të përbashkët? Edhe një herë: është absurde të argumentosh, nga analogjia e kafshëve, që burrat dhe gratë duhet të ndjekin të njëjtat ndjekje, sepse kafshët nuk duhet të administrojnë një familje. Qeveria, gjithashtu, siç është konstituuar nga Sokrati, përmban elemente të rrezikut; sepse ai bën që të njëjtët persona të sundojnë gjithmonë. Dhe nëse kjo shpesh është një shkak shqetësimi midis kategorive mesatare, sa më shumë midis luftëtarëve me shpirt të lartë? Por që personat që ai i bën sundimtarë duhet të jenë të njëjtë është e qartë; sepse ari që Zoti përzihet në shpirtrat e njerëzve nuk i është dhënë në një kohë një tjetri, në një kohë tjetër tjetrit, por gjithmonë për të njëjtën gjë: siç thotë ai: vetë lindja e tyre; por bronzi dhe hekuri në ata që synojnë të jenë artizanë dhe bujq. ' Përsëri, ai i privon kujdestarët edhe nga lumturia dhe thotë se ligjvënësi duhet të bëjë të lumtur tërë shtetin. Por e tëra nuk mund të jetë e lumtur nëse shumica, ose të gjitha, ose disa nga pjesët e saj nuk gëzojnë lumturi. Në këtë aspekt, lumturia nuk është si parimi çift në numër, i cili mund të ekzistojë vetëm në tërësi, por në asnjërën nga pjesët; jo aq lumturi. Dhe nëse kujdestarët nuk janë të lumtur, kush janë? Me siguri jo artizanët, apo njerëzit e thjeshtë. Republika për të cilën diskuton Sokrati i ka të gjitha këto vështirësi, dhe të tjerat janë mjaft të mëdha

Pjesa 6

Kundërshtimet e njëjta, ose pothuajse të njëjta, zbatohen për punën e mëvonshme të Platonit, Ligjet, dhe për këtë arsye më mirë të shqyrtonim shkurtimisht kushtetutën e përshkruar në të. Në Republikë, Sokrati ka vendosur përfundimisht vetëm në të gjitha disa pyetje; siç janë bashkësia e grave dhe fëmijëve, bashkësia e pronës dhe kushtetuta e shtetit. Popullsia është e ndarë në dy klasa - njëra prej vreshtarëve dhe tjetra e luftëtarëve; nga kjo e fundit merret një klasë e tretë e këshilltarëve dhe sunduesve të shtetit. Por Sokrati nuk ka përcaktuar nëse vreshtarët dhe artizanët do të kenë një pjesë në qeveri, dhe nëse edhe ata do të mbajnë armë dhe do të marrin pjesë në shërbimin ushtarak, apo jo. Ai sigurisht mendon se gratë duhet të marrin pjesë në edukimin e kujdestarëve dhe të luftojnë përkrah tyre. Pjesa e mbetur e punës është e mbushur me digresione të huaja për temën kryesore dhe me diskutime rreth arsimimit të kujdestarëve. Në Ligje nuk ka asgjë tjetër përveç ligjeve; nuk thuhet shumë për kushtetutën. Këtë, të cilin ai kishte ndërmend ta bënte më shumë nga lloji i zakonshëm, ai gradualisht e sjell në formën tjetër ose ideale. Sepse, me përjashtim të bashkësisë së grave dhe pasurisë, ai supozon se gjithçka është e njëjtë në të dy shtetet; duhet të ketë të njëjtin arsim; qytetarët e të dyve duhet të jetojnë të lirë nga profesionet servile dhe duhet të ketë vakte të përbashkëta në të dy. Dallimi i vetëm është se në Ligje, vaktet e zakonshme shtrihen për gratë, dhe luftëtarët numërojnë 5000, por në Republikë vetëm 1000.

Diskurset e Sokratit nuk janë kurrë të zakonshme; ata gjithmonë shfaqin hir dhe origjinalitet dhe mendim; por përsosmëria në gjithçka vështirë se mund të pritet. Ne nuk duhet të anashkalojmë faktin se numri i 5000 qytetarëve, i sapo përmendur tani, do të kërkojë një territor aq të madh sa Babilonia, ose ndonjë vend tjetër i madh, nëse kaq shumë persona do të mbështeten në përtaci, së bashku me gratë dhe shoqëruesit e tyre, i cili do të jetë një turmë shumëfish më e madhe. Në formulimin e një ideali, ne mund të supozojmë atë që dëshirojmë, por duhet të shmangim pamundësitë.

Thuhet se ligjvënësi duhet të ketë syrin e tij të drejtuar në dy pika - njerëzit dhe vendin. Por vendet fqinje gjithashtu nuk duhet të harrohen nga ai, së pari sepse shteti për të cilin ai ligjëson është që të ketë një jetë politike dhe jo një jetë të izoluar. Sepse një shtet duhet të ketë një forcë të tillë ushtarake që të jetë e dobishme kundër fqinjëve të saj, dhe jo thjesht e dobishme në shtëpi. Edhe nëse jeta e veprimit nuk pranohet të jetë më e mira, qoftë për individë apo shtete, përsëri një qytet duhet të jetë i frikshëm për armiqtë, qoftë pushtues apo tërheqës.

Ekziston edhe një pikë tjetër: A nuk duhet të përcaktohet sasia e pronës në një farë mënyre e cila ndryshon nga kjo duke qenë më e qartë? Për Sokratin thotë se një burrë duhet të ketë aq shumë pronë sa do t'i mundësojë atij të jetojë me temperaturë, e cila është vetëm një mënyrë për të thënë 'të jetosh mirë'; ky është një konceptim tepër i përgjithshëm. Më tej, një burrë mund të jetojë me shpejtësi dhe megjithatë i mjeruar. Një përkufizim më i mirë do të ishte që një burrë duhet të ketë aq shumë pronë sa do t'i mundësojë atij të jetojë jo vetëm me temperaturë, por në mënyrë të lirshme; nëse të dy ndahen, do të kombinohen me luksin; temperanca do të shoqërohet me mundin. Për liberalizmin dhe butësinë janë të vetmet cilësi të pranueshme që kanë të bëjnë me përdorimin e pronës. Një burrë nuk mund ta përdorë pasurinë me butësi ose guxim, por me shpejtësi dhe me lehtësi mund ta bëjë; dhe prandaj praktikimi i këtyre virtyteve është i pandashëm nga pasuria. Ekziston një mospërputhje, gjithashtu, në barazimin e pronës dhe mos rregullimin e numrit të qytetarëve; popullata do të mbetet e pakufizuar dhe ai mendon se do të barazohet mjaftueshëm nga një numër i caktuar martesash duke qenë të pafrytshme, megjithatë shumë prej tyre lindin nga të tjerët, sepse ai e gjen që të jetë kështu në shtetet ekzistuese. Por do të kërkohet kujdes më i madh se tani; sepse midis nesh, cilado qoftë numri i qytetarëve, prona shpërndahet gjithmonë midis tyre, dhe për këtë arsye askush nuk është në nevojë; por, nëse prona do të ishte e paaftë për t'u ndarë si në Ligje, të mbinumrit, qoftë të paktë apo të shumtë, nuk do të merrnin asgjë. Dikush do të kishte menduar se ishte edhe më e nevojshme të kufizohej popullsia sesa prona; dhe se kufiri duhet të përcaktohet duke llogaritur shanset e vdekshmërisë tek fëmijët, dhe të sterilitetit tek personat e martuar. Neglizhenca e kësaj teme, e cila në shtetet ekzistuese është kaq e zakonshme, është një shkak i pafund i varfërisë midis qytetarëve; dhe varfëria është prindi i revolucionit dhe krimit. Pheidon Korinthiani, i cili ishte një nga ligjvënësit më të flaktë, mendoi se familjet dhe numri i qytetarëve duhet të mbetej i njëjtë, megjithëse fillimisht të gjitha pjesët mund të kenë qenë të madhësive të ndryshme: por në Ligje ruhet parimi i kundërt. Ajo që për mendimin tonë është rregullimi i duhur do të duhet të shpjegohet këtu e tutje.

Ekziston një lëshim tjetër në Ligjet: Sokrati nuk na tregon se si ndryshojnë sunduesit nga nënshtetasit e tyre; ai vetëm thotë se ato duhet të jenë të lidhura si prishja dhe pupla, të cilat janë bërë nga leshi të ndryshëm. Ai lejon që e gjithë pasuria e një burri mund të rritet pesëfish, por pse nuk duhet që toka e tij të rritet në një farë mase? Përsëri, a do të nxitet menaxhimi i mirë i një familje nga rregullimi i tij i shtëpive? Sepse ai cakton secilit individ dy shtëpi në vende të ndara, dhe është e vështirë të jetosh në dy shtëpi.

I gjithë sistemi i qeverisjes nuk ka tendencë të jetë as demokraci, as oligarki, por diçka në një mes mes tyre, e cila zakonisht quhet politikë, dhe përbëhet nga ushtarë të armatosur rëndë. Tani, nëse ai do të synonte të krijonte një kushtetutë që do t'i përshtatej numrit më të madh të shteteve, kishte shumë të drejtë, por jo nëse donte të thoshte se kjo formë kushtetuese i afrohej shtetit të tij të parë ose ideal; sepse shumë do të preferonin qeverinë Lacedaemonian, ose, ndoshta, ndonjë qeveri tjetër më aristokratike. Disa, me të vërtetë, thonë se kushtetuta më e mirë është një ndërthurje e të gjitha formave ekzistuese, dhe ata e lavdërojnë Lacedaemonianin sepse përbëhet nga oligarkia, monarkia dhe demokracia, mbreti që formon monarkinë dhe këshilli i pleqve oligarkia ndërsa elementi demokratik përfaqësohet nga eforët; sepse Ephors janë zgjedhur nga njerëzit. Sidoqoftë, të tjerët, deklarojnë se Eporati është një tirani dhe e gjejnë elementin e demokracisë në vaktet e zakonshme dhe zakonet e jetës së përditshme. Në Ligje thuhet se kushtetuta më e mirë përbëhet nga demokracia dhe tirania, të cilat ose nuk janë aspak kushtetuta, ose janë më të këqijat nga të gjitha. Por ata janë më afër së vërtetës që kombinojnë shumë forma; sepse kushtetuta është më e mirë e cila përbëhet nga elementë më të shumtë. Kushtetuta e propozuar në Ligje nuk ka aspak element monarkie; nuk është asgjë tjetër përveç oligarkisë dhe demokracisë, që anon më shumë nga oligarkia. Kjo shihet në mënyrën e emërimit të gjyqtarëve; sepse megjithëse emërimi i tyre me short nga ata që janë zgjedhur tashmë kombinon të dy elementët, mënyrën në të cilën të pasurit detyrohen me ligj të marrin pjesë në asamble dhe të votojnë për magjistratët ose të kryejnë detyra të tjera politike, ndërsa pjesa tjetër mund të bëjë si atyre u pëlqen dhe përpjekja për të pasur një numër më të madh të magjistratëve të emëruar nga klasat më të pasura dhe oficerët më të lartë të zgjedhur nga ata që kanë të ardhurat më të mëdha, të dyja këto janë tipare oligarkike. Parimi oligarkik mbizotëron gjithashtu në zgjedhjen e këshillit, sepse të gjithë janë të detyruar të zgjedhin, por detyrimi shtrihet vetëm në zgjedhjen nga klasa e parë, dhe e një numri të barabartë nga klasa e dytë dhe nga klasa e tretë, por jo në këtë rast të fundit për të gjithë votuesit, por për ata të tre klasave të para; dhe përzgjedhja e kandidatëve nga klasa e katërt është e detyrueshme vetëm në klasën e parë dhe të dytë. Pastaj, nga personat e zgjedhur në këtë mënyrë, ai thotë se duhet të ketë një numër të barabartë të secilës klasë të zgjedhur. Kështu, një epërsi do t'u jepet një lloji më të mirë të njerëzve, të cilët kanë të ardhura më të mëdha, sepse shumë prej klasave të ulëta, duke mos qenë të detyruar nuk do të votojnë. Këto konsiderata, dhe të tjerat që do të paraqiten kur të vijë koha për të shqyrtuar politika të ngjashme, priren të tregojnë se shtete si Platoni nuk duhet të përbëhen nga demokracia dhe monarkia. Ekziston gjithashtu një rrezik në zgjedhjen e magjistratëve nga një organ që zgjidhen vetë; sepse, nëse një numër i vogël zgjedhin të kombinohen, zgjedhjet do të shkojnë gjithmonë siç dëshirojnë. E tillë është kushtetuta e cila përshkruhet në Ligje.

Pjesa 7

Kushtetuta të tjera janë propozuar; disa nga persona privatë, të tjerë nga filozofë dhe burra shteti, që të gjithë vijnë më pranë atyre të krijuar ose ekzistues sesa të dy prej Platonit. Askush tjetër nuk ka prezantuar risi të tilla si bashkësia e grave dhe fëmijëve, ose tryezat publike për gratë: ligjvënësit e tjerë fillojnë me atë që është e nevojshme. Sipas mendimit të disave, rregullimi i pronës është pika kryesore e të gjithëve, kjo është çështja mbi të cilën kthehen të gjitha revolucionet. Ky rrezik u njoh nga Phaleas i Kalcedonit, i cili ishte i pari që pohoi se qytetarët e një shteti duhet të kishin zotërime të barabarta. Ai mendoi se në një koloni të re barazimi mund të realizohej pa vështirësi, jo aq lehtë kur një shtet ishte krijuar tashmë; dhe se atëherë mënyra më e shkurtër për të pasur fundin e dëshiruar do të ishte që të pasurit të jepnin dhe të mos merrnin pjesë martese, dhe të varfrit të mos i jepnin por t'i merrnin ato.

Platoni në Ligje ishte i mendimit se, në një farë mase, akumulimi duhet të lejohet, duke ndaluar, siç kam vërejtur tashmë, çdo qytetar të ketë më shumë se pesë herë kualifikimin minimal. Por ata që bëjnë ligje të tilla duhet të kujtojnë se cilat janë të përshtatshme të harrosh - që ligjvënësi që përcakton shumën e pasurisë duhet të përcaktojë edhe numrin e fëmijëve; sepse, nëse fëmijët janë shumë për pasurinë, ligji duhet të prishet. Dhe, përveç shkeljes së ligjit, është gjë e keqe që shumë nga të pasurit duhet të bëhen të varfër; sepse njerëzit me fat të shkatërruar janë të sigurt se do të nxisin revolucione. Se barazimi i pronave ushtron një ndikim në shoqërinë politike u kuptua qartë edhe nga disa prej ligjvënësve të vjetër. Ligjet u bënë nga Soloni dhe të tjerët që ndalonin një individ të zotëronte aq tokë sa dëshironte; dhe ka ligje të tjera në shtete që ndalojnë shitjen e pasurisë: midis Locrianëve, për shembull, ekziston një ligj që një burrë nuk duhet të shesë pronën e tij nëse nuk mund të provojë pa dyshim që ndonjë fatkeqësi i ka ndodhur. Përsëri, ka pasur ligje që urdhërojnë ruajtjen e pjesëve origjinale. Një ligj i tillë ekzistonte në ishullin Leucas dhe shfuqizimi i tij e bëri kushtetutën tepër demokratike, sepse sundimtarët nuk kishin më kualifikimin e përcaktuar. Përsëri, kur ka barazi të pasurisë, shuma mund të jetë ose shumë e madhe ose shumë e vogël, dhe poseduesi mund të jetojë ose në luks ose në varfëri. Qartë, pra, ligjvënësi nuk duhet të synojë vetëm barazimin e pronave, por edhe moderimin në sasinë e tyre. Më tej, nëse ai e përshkruan këtë shumë të moderuar në mënyrë të barabartë për të gjithë, ai nuk do të jetë më afër vlerës; sepse nuk janë zotërimet por dëshirat e njerëzimit ato që kërkojnë të barazohen, dhe kjo është e pamundur, përveç nëse sigurohet një arsim i mjaftueshëm nga ligjet. Por Phaleas ndoshta do të përgjigjet se kjo është pikërisht ajo që ai do të thotë; dhe që, sipas mendimit të tij, duhet të ketë në shtete, jo vetëm pronë të barabartë, por arsim të barabartë. Akoma ai duhet të tregojë saktësisht se çfarë do të thotë; dhe që, sipas mendimit të tij, duhet të ekzistojë një dhe e njëjta gjë për të gjithë, nëse është e një lloji që i predispozon njerëzit për koprraci, ambicie, ose të dyja. Për më tepër, problemet civile lindin, jo vetëm nga pabarazia e pronës, por nga pabarazia e nderit, megjithëse në mënyra të kundërta. Për njerëzit e thjeshtë grinden për pabarazinë e pronës, klasa e lartë për barazinë e nderit; siç thotë poeti

E keqja dhe e mira ashtu si nderi ndajnë

Ka krime për të cilat motivi është i dëshiruar; dhe për këta Phaleas pret të gjejë një kurë në barazimin e pasurisë, e cila do t'i heqë një njeriu tundimin për të qenë autostradë, sepse ai është i uritur ose i ftohtë. Por skamja nuk është nxitja e vetme për krimin; burrat gjithashtu dëshirojnë të kënaqen dhe të mos jenë në një gjendje dëshire - ata dëshirojnë të shërojnë një dëshirë, duke shkuar përtej nevojave të jetës, e cila u pre atyre; jo, kjo nuk është arsyeja e vetme - ata mund të dëshirojnë mbingarkesa për të shijuar kënaqësi të pashoqëruara me dhimbje, dhe për këtë arsye kryejnë krime.

Tani cila është shërimi i këtyre tre çrregullimeve? Nga zotërimi dhe profesioni i parë, i moderuar; e dyta, zakonet e përmbajtjes; për sa i përket së tretës, nëse ndonjë kënaqësi dëshire varet nga vetvetja, ata do të gjejnë kënaqësinë e dëshirave të tyre askund tjetër përveç filozofisë; për të gjitha kënaqësitë e tjera ne jemi të varur nga të tjerët. Fakti është se krimet më të mëdha janë shkaktuar nga teprica dhe jo nga nevoja. Burrat nuk bëhen tiranë në mënyrë që të mos vuajnë nga të ftohtit; dhe për këtë arsye është i madh nderimi i dhënë, jo atij që vret një hajdut, por atij që vret një tiran. Kështu që ne shohim që institucionet e Phaleas bëjnë dobi vetëm kundër krimeve të vogla

Ekziston një kundërshtim tjetër ndaj tyre. Ato janë krijuar kryesisht për të promovuar mirëqenien e brendshme të shtetit. Por ligjvënësi duhet të marrë parasysh gjithashtu lidhjen e tij me kombet fqinje dhe me të gjithë ata që janë jashtë tij. Qeveria duhet të organizohet me synimin e forcës ushtarake; dhe për këtë ai nuk ka thënë asnjë fjalë. Dhe kështu në lidhje me pronën: nuk duhet të ketë vetëm mjaft për të furnizuar nevojat e brendshme të shtetit, por edhe për të përmbushur rreziqet që vijnë nga jashtë. Prona e shtetit nuk duhet të jetë aq e madhe sa fqinjët më të fuqishëm mund të tundohen prej tij, ndërsa pronarët nuk janë në gjendje të sprapsin pushtuesit; as akoma aq i vogël sa që shteti nuk është në gjendje të mbajë një luftë edhe kundër shteteve me fuqi të barabartë dhe me të njëjtin karakter. Phaleas nuk ka përcaktuar ndonjë rregull; por duhet të kemi parasysh se bollëku i pasurisë është një avantazh. Kufiri më i mirë me siguri do të jetë, që një fqinj më i fuqishëm nuk duhet të ketë asnjë nxitje për të shkuar në luftë me ju për shkak të tepërt të pasurisë tuaj, por vetëm të tillë që ai do të kishte pasur nëse do të kishit zotëruar më pak. Ekziston një histori që Eubulus, kur Autofradates do të rrethonte Atarneusin, i tha atij të merrte parasysh se sa kohë do të zgjaste operacioni dhe pastaj të llogariste koston që do të bëhej në atë kohë. "Për," tha ai, "Unë jam i gatshëm për një shumë më të vogël se ajo për të lënë Atarneus menjëherë". Këto fjalë të Eubulusit bënë një përshtypje tek Autofradatet dhe ai hoqi dorë nga rrethimi.

Barazimi i pronës është një nga gjërat që tentojnë të parandalojnë grindjet e qytetarëve. Jo se fitimi në këtë drejtim është shumë i madh. Sepse fisnikët do të jenë të pakënaqur, sepse ata e mendojnë veten të denjë për më shumë sesa një pjesë të barabartë të nderimeve; dhe kjo shpesh është gjetur të jetë një shkak i trazirave dhe revolucionit. Dhe koprracia e njerëzimit është e pangopur; në një kohë dy obolë paguheshin mjaftueshëm; por tani, kur kjo shumë është bërë e zakonshme, burrat gjithmonë duan gjithnjë e më shumë pa mbarim; sepse është e natyrës së dëshirës për të mos u kënaqur, dhe shumica e njerëzve jetojnë vetëm për kënaqjen e saj. Fillimi i reformës nuk është aq për të barazuar pronën sesa për të stërvitur llojet më fisnike të natyrave të mos dëshirojnë më shumë dhe për të parandaluar që niveli i ulët të marrë më shumë; që do të thotë, ato duhet të mbahen poshtë, por jo të keqtrajtohen. Përveç kësaj, barazimi i propozuar nga Phaleas është i papërsosur; sepse ai vetëm barazon tokën, ndërsa një njeri mund të jetë i pasur edhe me skllevër, bagëti dhe para, dhe me bollëkun e atyre që quhen sende të luajtshme të tij. Tani ose të gjitha këto gjëra duhet të barazohen, ose duhet të vendoset ndonjë kufi, ose duhet të lihen vetëm. Duket se Phaleas po ligjvënëson vetëm për një qytet të vogël, nëse, siç supozon ai, të gjithë artizanët do të jenë skllevër publik dhe jo të formojnë një pjesë plotësuese të trupit të qytetarëve. Por nëse ekziston një ligj që artizanët të jenë skllevër publikë, ai duhet të zbatohet vetëm për ata që merren me punë publike, si në Epidamnus, ose në Athinë për planin që Diophantus prezantoi dikur.

Nga këto vëzhgime çdokush mund të gjykojë se sa larg ishte gabim ose i drejtë Phaleas në idetë e tij

Pjesa 8

Hipodamusi, djali i Eurifonit, një vendas nga Mileti, i njëjti që shpiku artin e planifikimit të qyteteve dhe që gjithashtu vendosi Pireun - një njeri të çuditshëm, dashuria e të cilit për dallim e çoi atë në një ekscentricitet të përgjithshëm të jetës, gjë që bëri mendoni se ai preku (sepse ai do të vishte flokë të rrjedhshëm dhe zbukurime të shtrenjta; por këto ishin të veshura me një veshje të lirë, por të ngrohtë si në dimër ashtu edhe në verë); ai, përveç që aspironte të ishte i aftë në njohjen e natyrës, ishte personi i parë jo një burrë shteti që bëri kërkime për formën më të mirë të qeverisjes.

Qyteti i Hipodamus ishte i përbërë nga 10,000 qytetarë të ndarë në tre pjesë - një prej artizanëve, një prej bujqve dhe një e treta e mbrojtësve të armatosur të shtetit. Ai gjithashtu e ndau tokën në tre pjesë, një e shenjtë, një publike, e treta private: e para u veçua për të ruajtur adhurimin zakonor të zotave, e dyta ishte për të mbështetur luftëtarët, e treta ishte pronë e vreshtarëve. Ai gjithashtu ndau ligjet në tre klasa, dhe jo më shumë, sepse ai pohoi se ekzistojnë tre lëndë të padive - fyerja, lëndimi dhe vrasja. Ai gjithashtu krijoi një gjykatë të vetme përfundimtare të apelit, së cilës mund t'i referoheshin të gjitha shkaqet që duket se ishin vendosur në mënyrë jo të duhur; këtë gjykatë që ai e formoi nga pleqtë e zgjedhur për qëllimin. Ai ishte më tej i mendimit se vendimet e gjykatave nuk duhej të jepeshin nga përdorimi i një guralecë votimi, por që secili të kishte një tabletë në të cilën ai jo vetëm që mund të shkruante një dënim të thjeshtë, ose ta linte tabletën bosh për lirimi i thjeshte; por, nëse pjesërisht e liroi dhe pjesërisht e dënoi, ai duhej të dallonte në përputhje me rrethanat. Për ligjin ekzistues ai kundërshtoi që i detyronte gjykatësit të ishin fajtorë për dëshmi të rreme, nga cilado mënyrë ata votuan. Ai gjithashtu miratoi që ata që zbuluan ndonjë gjë për të mirën e shtetit duhet të nderohen; dhe ai siguroi që fëmijët e qytetarëve të cilët vdiqën në betejë duhet të mirëmbahen me shpenzimet publike, sikur një miratim i tillë të mos ishte dëgjuar kurrë më parë, megjithatë ekziston në të vërtetë në Athinë dhe në vende të tjera. Sa i përket magjistratëve, ai do t'i zgjidhte të gjithë nga populli, domethënë nga tre klasat e përmendura tashmë, dhe ata që u zgjodhën duhej të ruanin interesat e publikut, të huajve dhe jetimëve. Këto janë pikat më të goditura në kushtetutën e Hipodamit. Nuk ka shumë tjetër

E para nga këto propozime për të cilat mund të merret kundërshtimi është ndarja e trefishtë e qytetarëve. Artizanët, vreshtarët dhe luftëtarët, të gjithë kanë një pjesë në qeveri. Por vreshtarët nuk kanë krahë, dhe artizanët as armë as tokë, dhe për këtë arsye ata bëhen të gjithë përveç skllevërve të klasës luftëtare. Se ata duhet të ndajnë në të gjitha zyrat është një pamundësi; për gjeneralët dhe rojet e qytetarëve, dhe gati të gjithë magjistratët kryesorë, duhet të merren nga klasa e atyre që mbajnë armë. Megjithatë, nëse dy klasat e tjera nuk kanë asnjë pjesë në qeveri, si mund të jenë ata qytetarë besnikë? Mund të thuhet se ata që kanë armë duhet të jenë domosdoshmërisht zotërues të të dy klasave të tjera, por kjo nuk arrihet aq lehtë nëse nuk janë të shumta; dhe nëse janë, pse duhet që klasat e tjera të marrin pjesë në qeveri, ose të kenë fuqi për të emëruar gjyqtarë? Më tej, çfarë përdorimi kanë fermerët në qytet? Duhet të ketë artizanë, sepse këta kërkohen në çdo qytet dhe ata mund të jetojnë me zanatin e tyre, si kudo tjetër; dhe vreshtarët gjithashtu, nëse vërtet u siguronin luftëtarëve ushqim, me të drejtë mund të kishin një pjesë të qeverisë. Por në republikën e Hipodamit ata supozohet se kanë tokë të tyren, të cilën e kultivojnë për përfitime të tyre private. Përsëri, për sa i përket kësaj toke të përbashkët nga e cila mirëmbahen ushtarët, nëse ata do të jenë vetë kultivuesit e saj, klasa luftëtare do të jetë identike me bujqit, megjithëse ligjvënësi synonte të bënte një dallim midis tyre. Nëse, përsëri, do të ketë kultivues të tjerë të ndryshëm si nga vreshtarët, që kanë tokë të tyre dhe nga luftëtarët, ata do të bëjnë një klasë të katërt, e cila nuk ka vend në shtet dhe nuk ka pjesë në asgjë. Ose, nëse të njëjtët persona do të punojnë tokat e tyre, dhe ato të publikut gjithashtu, ata do të kenë vështirësi në furnizimin me sasinë e prodhimit që do të mbajë dy familje: dhe pse, në këtë rast, duhet të ketë ndonjë ndarje, sepse ata mund të gjejnë vetë ushqim dhe t'u japin luftëtarëve nga e njëjta tokë dhe të njëjtat pjesë? Me siguri ka një konfuzion të madh në të gjithë këtë.

As ligji nuk duhet të lavdërohet që thotë se gjyqtarët, kur u shtrohet një çështje e thjeshtë, duhet të bëjnë dallimin në gjykimin e tyre; sepse gjyqtari shndërrohet kështu në një arbitër. Tani, në një arbitrazh, megjithëse arbitrat janë të shumtë, ata bisedojnë me njëri-tjetrin për vendimin, dhe për këtë arsye ata mund të bëjnë dallimin; por në gjykata kjo është e pamundur dhe, me të vërtetë, shumica e ligjvënësve marrin mundime për të parandaluar gjykatësit të mbajnë ndonjë komunikim me njëri-tjetrin. Përsëri, a nuk do të ketë konfuzion nëse gjykatësi mendon se duhet të jepet dëmi, por jo aq sa kërkon paditësi? Ai kërkon, të themi, për njëzet mina, dhe gjykatësi i lejon atij dhjetë mina (ose në përgjithësi paditësi kërkon më shumë dhe gjykatësi lejon më pak), ndërsa një gjykatës tjetër lejon pesë, një tjetër katër mina. Në këtë mënyrë ata do të vazhdojnë të ndajnë dëmet, dhe disa do t'i japin të gjithë dhe të tjerëve asgjë: si do të merret llogaria përfundimtare? Përsëri, askush nuk pretendon se ai që voton për një pafajësi ose dënim të thjeshtë vë në mend veten e tij, nëse aktakuza është hedhur në një formë të pakualifikuar; dhe kjo është e drejtë, sepse gjyqtari që shpall pafajësi nuk vendos që i pandehuri të mos detyrohet asgjë, por që ai të mos i detyrohet njëzet minave. Ai është vetëm fajtor për dëshmi të rreme që mendon se i pandehuri nuk duhet të paguajë njëzet mina, dhe megjithatë e dënon atë.

Për të nderuar ata që zbulojnë ndonjë gjë që është e dobishme për shtetin është një propozim që ka një tingull të veçantë, por nuk mund të miratohet në mënyrë të sigurt me ligj, sepse mund të inkurajojë informuesit, dhe ndoshta edhe të çojë në trazira politike. Kjo pyetje përfshin një tjetër. Beenshtë dyshuar nëse është apo nuk është e përshtatshme për të bërë ndonjë ndryshim në ligjet e një vendi, edhe nëse një ligj tjetër është më i mirë. Tani, nëse një ndryshim është i papërshtatshëm, vështirë se mund të pajtohemi me propozimin e Hipodamit; sepse, me pretendimin për të bërë një shërbim publik, një njeri mund të vendosë masa që janë me të vërtetë shkatërruese për ligjet ose për kushtetutën. Por, meqenëse e kemi prekur këtë temë, mbase do të ishte më mirë të hynim pak në detaje, sepse, siç po thosha, ekziston një ndryshim mendimi dhe ndonjëherë mund të duket e dëshirueshme të bëjmë ndryshime. Ndryshime të tilla në artet dhe shkencat e tjera kanë qenë sigurisht të dobishme; mjekësia, për shembull, dhe gjimnastika, dhe çdo art dhe zanat tjetër janë larguar nga përdorimi tradicional. Dhe, nëse politika është një art, ndryshimi duhet të jetë i domosdoshëm në këtë si në çdo art tjetër. Ky përmirësim ka ndodhur tregon fakti se zakonet e vjetra janë jashtëzakonisht të thjeshta dhe barbare. Për helenët e lashtë shkuan të armatosur dhe blenë nuset e tyre nga njëra-tjetra. Mbetjet e ligjeve antike që na kanë ardhur janë mjaft absurde; për shembull, në Cumae ekziston një ligj në lidhje me vrasjen, me qëllim që nëse akuzuesi prodhon një numër të caktuar dëshmitarësh nga vëllezërit e tij, i akuzuari do të mbahet fajtor. Përsëri, burrat në përgjithësi dëshirojnë të mirën, dhe jo thjesht atë që kishin baballarët e tyre. Por banorët e lashtë, pavarësisht nëse kanë lindur nga toka ose ishin mbijetuar të ndonjë shkatërrimi, mund të supozohet se nuk kanë qenë më të mirë se njerëz të zakonshëm apo edhe budallenj mes nesh (e tillë është sigurisht tradita në lidhje me njerëzit e lindur në tokë); dhe do të ishte qesharake të qëndrojmë të kënaqur me nocionet e tyre. Edhe kur ligjet janë shkruar, ato nuk duhet të qëndrojnë gjithmonë të pandryshuara. Si në shkencat e tjera, ashtu edhe në politikë, është e pamundur që të gjitha gjërat duhet të përcaktohen saktësisht me shkrim; sepse miratimet duhet të jenë universale, por veprimet kanë të bëjnë me veçoritë. Prandaj, ne konkludojmë se ndonjëherë dhe në raste të caktuara ligjet mund të ndryshohen; por kur e shohim çështjen nga një këndvështrim tjetër, duket se kërkohet shumë kujdes. Sepse zakoni i ndryshimit të lehtë të ligjeve është një e keqe dhe, kur përparësia është e vogël, më mirë të lihen disa gabime si të ligjvënësve ashtu edhe të sundimtarëve; qytetari nuk do të fitojë aq shumë duke bërë ndryshimin sa do të humbasë nga zakoni i mosbindjes. Analogjia e arteve është e rreme; një ndryshim në një ligj është një gjë shumë e ndryshme nga një ndryshim në një art. Sepse ligji nuk ka fuqi të urdhërojë bindjen, përveç atij të zakonit, i cili mund të jepet vetëm nga koha, kështu që një gatishmëri për të ndryshuar nga ligjet e vjetra në ato të reja mundëson fuqinë e ligjit. Edhe nëse e pranojmë që ligjet duhet të ndryshohen, a duhet të ndryshohen të gjitha, dhe në çdo shtet? Dhe a do të ndryshohen ato nga dikush që i pëlqen, ose vetëm nga persona të caktuar? Këto janë pyetje shumë të rëndësishme; dhe për këtë arsye do të kishim më mirë të bënim diskutimin e tyre në një rast më të përshtatshëm.

Pjesa 9

Në qeveritë e Lacedaemon dhe Kretës, dhe në të vërtetë në të gjitha qeveritë, duhet të merren parasysh dy pika: së pari, nëse ndonjë ligj i veçantë është i mirë apo i keq, kur krahasohet me shtetin perfekt; së dyti, nëse është apo nuk është në përputhje me idenë dhe karakterin që ligjvënësi ka vendosur para qytetarëve të tij. Në përgjithësi pranohet se në një shtet të rregulluar mirë qytetarët duhet të kenë kohën e lirë dhe nuk duhet të sigurojnë nevojat e tyre të përditshme, por ekziston një vështirësi për të parë se si do të arrihet kjo kohë e lirë. Penestae Thesaliane shpesh janë ngritur kundër zotërve të tyre dhe Helotët në të njëjtën mënyrë kundër Lacedaemonians, për fatkeqësitë e të cilëve ata janë gjithmonë në pritje. Sidoqoftë, asgjë e këtij lloji nuk u ka ndodhur ende Kretanëve; arsyeja ndoshta është se qytetet fqinje, edhe kur janë në luftë me njëri-tjetrin, kurrë nuk krijojnë një aleancë me bujkrobë rebelë, rebelime nuk janë për interesin e tyre, pasi që ata vetë kanë një popullsi të varur. Ndërsa të gjithë fqinjët e Lacedaemonians, qoftë Argives, Mesenians, ose Arcadians, ishin armiqtë e tyre. Në Thesali, përsëri, revolta fillestare e skllevërve ndodhi sepse Thesalianët ishin akoma në luftë me Akejtë, Perrehabët dhe Magnezët fqinjë. Përveç kësaj, nëse nuk do të kishte ndonjë vështirësi tjetër, trajtimi ose menaxhimi i skllevërve është një çështje e mundimshme; sepse, nëse nuk mbahen në dorë, ata janë të pafytyrë dhe mendojnë se janë aq të mirë sa zotërit e tyre dhe, nëse trajtohen ashpër, ata i urrejnë dhe komplotojnë kundër tyre. Tani është e qartë se kur këto janë rezultatet, qytetarët e një shteti nuk kanë zbuluar sekretin e menaxhimit të popullatës së tyre subjekt.

Përsëri, licenca e grave Lacedaemoniane mposht qëllimin e kushtetutës spartane dhe është e dëmshme për lumturinë e shtetit. Sepse, një burrë dhe grua që janë secila pjesë e çdo familjeje, shteti mund të konsiderohet si i ndarë në mënyrë të barabartë në burra dhe gra; dhe, për këtë arsye, në ato shtete në të cilat gjendja e grave është e keqe, gjysma e qytetit mund të konsiderohet se nuk ka ligje. Dhe kjo është ajo që ka ndodhur në të vërtetë në Sparta; ligjvënësi donte ta bënte të gjithë shtetin të guximshëm dhe të butë, dhe ai e ka realizuar qëllimin e tij në rastin e burrave, por ai ka lënë pas dore gratë, të cilat jetojnë në çdo lloj mosbesimi dhe luksi. Pasoja është që në një shtet të tillë pasuria vlerësohet shumë lart, veçanërisht nëse qytetari bie nën sundimin e grave të tyre, pas mënyrës së racave më luftarake, përveç Celtëve dhe disa të tjerëve që aprovojnë haptazi dashuritë mashkullore. Mitologu i vjetër do të dukej se kishte të drejtë në bashkimin e Ares dhe Afërditës, sepse të gjitha racat luftarake janë të prirura për dashurinë ose të burrave ose të grave. Kjo u ilustrua midis spartanëve në ditët e madhështisë së tyre; shumë gjëra menaxhoheshin nga gratë e tyre. Por çfarë ndryshimi bën nëse gratë sundojnë, apo sunduesit sundohen nga gratë? Rezultati është i njëjtë. Edhe në lidhje me guximin, i cili nuk është i dobishëm në jetën e përditshme dhe është i nevojshëm vetëm në luftë, ndikimi i grave Lacedaemonian ka qenë më djallëzor. E keqja u tregua në pushtimin Theban, kur, ndryshe nga gratë qytete të tjera, ato ishin krejtësisht të padobishme dhe shkaktonin më shumë konfuzion se armiku. Kjo licencë e grave Lacedaemonian ekzistonte që nga kohërat më të hershme dhe ishte vetëm ajo që mund të pritej. Sepse, gjatë luftërave të Lacedaemonians, së pari kundër Argives, dhe më pas kundër Arcadians dhe Mesenians, burrat ishin larg shtëpisë dhe, me kthimin e paqes, ata u dorëzuan në dorën e ligjvënësit, të përgatitur tashmë nga disiplina e jetës së një ushtari (në të cilën ka shumë elementë të virtytit), për të marrë dekretet e tij. Por, kur Lycurgus, siç thotë tradita, donte t'i fuste gratë nën ligjet e tij, ata rezistuan dhe ai hoqi dorë nga përpjekja. Këto, pra, janë shkaqet e asaj që ndodhi atëherë, dhe ky defekt në kushtetutë duhet t'u atribuohet atyre. Sidoqoftë, ne nuk po konsiderojmë atë që është ose nuk duhet të justifikohet, por atë që është e drejtë ose e gabuar, dhe çrregullimi i grave, siç kam thënë tashmë, jo vetëm që i jep një ajër indecorum kushtetutës së konsideruar në vetvete, por tenton në një masë për të nxitur koprracinë.

Përmendja e koprracisë natyrshëm sugjeron një kritikë mbi pabarazinë e pronës. Ndërsa disa nga qytetarët spartanë kanë prona mjaft të vogla, të tjerët kanë shumë të mëdha; prandaj toka ka kaluar në duart e disave. Dhe kjo është për shkak të ligjeve të gabuara; sepse, edhe pse ligjvënësi me të drejtë qëndron për të turpëruar shitjen ose blerjen e një trashëgimie, ai lejon këdo që dëshiron ta japë ose ta lë trashëgim atë. Megjithatë, të dyja praktikat çojnë në të njëjtin rezultat. Dhe gati dy të pestat e të gjithë vendit mbahen nga gratë; kjo për shkak të numrit të trashëgimtareve dhe pajëve të mëdha të zakonshme. Me siguri do të kishte qenë më mirë të mos kishim dhënë pajë fare, ose, nëse ka, por të vogla ose të moderuara. Ndërsa ligji qëndron tani, një burrë mund t'i dhurojë trashëgimisë së tij cilitdo që do, dhe, nëse ai vdes i zymtë, privilegji i dhënies së saj zbret te trashëgimtari i tij. Prandaj, megjithëse vendi është në gjendje të mbajë 1500 kalorës dhe 30,000 hoplitë, i gjithë numri i qytetarëve spartanë ra nën 1000. Rezultati provon natyrën e gabuar të ligjeve të tyre në lidhje me pronën; sepse qyteti u fundos nën një humbje të vetme; dëshira e njerëzve ishte shkatërrimi i tyre. Ekziston një traditë që, në ditët e mbretërve të tyre të lashtë, ata e kishin zakon të jepnin të drejtat e shtetësisë për të huajt, dhe për këtë arsye, përkundër luftërave të tyre të gjata, asnjë mungesë popullsie nuk u përjetua prej tyre; në të vërtetë, në të njëjtën kohë thuhet se Sparta numëronte jo më pak se 10,000 qytetarë Pavarësisht nëse kjo deklaratë është e vërtetë apo jo, sigurisht që do të kishte qenë më mirë të ruhej numri i tyre duke barazuar pronën. Përsëri, ligji që lidhet me lindjen e fëmijëve është negativ në korrigjimin e kësaj pabarazie. Për ligjvënësin, duke dashur të kishte sa më shumë spartanë, i inkurajoi qytetarët të kishin familje të mëdha; dhe ka një ligj në Sparta që babai i tre djemve do të përjashtohet nga shërbimi ushtarak, dhe ai që ka katër nga të gjitha barrat e shtetit. Megjithatë është e qartë se, nëse do të kishte shumë fëmijë, toka do të shpërndahej siç është, shumë prej tyre duhet domosdoshmërisht të bien në varfëri.

Kushtetuta e Lacedaemonian është e dëmtuar në një pikë tjetër; E kam fjalën për Eforative. Kjo gjykatë ka autoritet në çështjet më të larta, por Eforët zgjidhen nga i gjithë populli, dhe kështu zyra është e përshtatshme të bjerë në duart e burrave shumë të varfër, të cilët, duke qenë keq, janë të hapur për ryshfet. Ka pasur shumë shembuj në Sparta të kësaj të keqe në kohërat e mëparshme; dhe krejt kohët e fundit, në çështjen e Andrianëve, disa nga Eforët që u ryshfet bënë të pamundurën për të shkatërruar shtetin. Dhe aq e madhe dhe tiranike është fuqia e tyre, saqë edhe mbretërit janë detyruar t'i gjykojnë ata, kështu që, në këtë mënyrë si dhe së bashku me zyrën mbretërore, e gjithë kushtetuta është përkeqësuar dhe nga të qenit një aristokraci është kthyer në një demokraci . Eforaliteti sigurisht që e mban shtetin të bashkuar; për njerëzit janë të kënaqur kur ata kanë një pjesë në zyrën më të lartë, dhe rezultati, qoftë për shkak të ligjvënësit ose për shkak të fatit, ka qenë i dobishëm. Nëse një kushtetutë do të jetë e përhershme, të gjitha pjesët e shtetit duhet të dëshirojnë që ajo të ekzistojë dhe të ruhen të njëjtat rregullime. Ky është rasti në Sparta, ku mbretërit dëshirojnë përhershmërinë e saj, sepse ata kanë nderin e duhur për personat e tyre; fisnikët sepse përfaqësohen në këshillin e pleqve (sepse detyra e pleqve është një shpërblim i virtytit); dhe njerëzit, sepse të gjithë kanë të drejtë për t'u përmbajtur. Zgjedhja e Ephors nga i gjithë populli është krejt e drejtë, por nuk duhet të vazhdojë në modën e tanishme, e cila është tepër fëminore. Përsëri, ata kanë vendim për shkaqe të mëdha, megjithëse janë burra mjaft të zakonshëm, dhe për këtë arsye ata nuk duhet t'i përcaktojnë ato thjesht me gjykimin e tyre, por sipas rregullave të shkruara dhe sipas ligjeve. Mënyra e tyre e jetës, gjithashtu, nuk është në përputhje me frymën e kushtetutës - ata kanë një marrëveshje shumë të licencës; ndërsa, në rastin e shtetasve të tjerë, tejkalimi i rreptësisë është aq i patolerueshëm sa ata ikin nga ligji në kënaqësinë e fshehtë të kënaqësive sensuale.

Përsëri, këshilli i pleqve nuk është i lirë nga defektet. Mund të thuhet se pleqtë janë burra të mirë dhe të stërvitur mirë në virtytin burrëror; dhe se, prandaj, ka një avantazh për shtetin që t'i ketë ato. Por që gjykatësit e shkaqeve të rëndësishme duhet të mbajnë funksionin për jetën është një gjë e diskutueshme, sepse mendja plaket, si dhe trupi. Dhe kur burrat janë edukuar në një mënyrë të tillë që as vetë ligjvënësi nuk mund t'u besojë atyre, ekziston rreziku real. Shumë prej pleqve dihet mirë se kanë marrë ryshfet dhe kanë qenë fajtorë për anësi në punët publike. Dhe për këtë arsye ata nuk duhet të jenë të papërgjegjshëm; prapë në Spartë janë kaq. Por (mund të përgjigjet), "Të gjitha gjykatësit janë përgjegjës përpara Eforëve". Po, por kjo prerogativë është shumë e madhe për ta, dhe ne pohojmë se kontrolli duhet të ushtrohet në ndonjë mënyrë tjetër. Më tej, mënyra në të cilën spartanët zgjedhin pleqtë e tyre është fëminore; dhe është e papërshtatshme që personi që do të zgjidhet duhet të paraqesë për zyrë; duhet të caktohet më i vlefshmi, pavarësisht nëse ai zgjedh apo jo. Dhe këtu ligjvënësi tregon qartë të njëjtin qëllim që shfaqet në pjesë të tjera të kushtetutës së tij; ai do të kishte ambicioz qytetarët e tij dhe ai e ka llogaritur këtë cilësi në zgjedhjen e pleqve; sepse askush nuk do të kërkonte të zgjidhej po të mos ishte ai. Megjithatë ambicia dhe koprracia, pothuajse më shumë se çdo pasion tjetër, janë motivet e krimit.

Pavarësisht nëse mbretërit janë apo nuk janë avantazh për shtetet, unë do ta shqyrtoj në një kohë tjetër; ato gjithsesi duhet të zgjidhen, jo siç janë tani, por në lidhje me jetën dhe sjelljen e tyre personale. Vetë legjislatori natyrisht nuk mendonte se ai mund t'i bënte ata njerëz me të vërtetë të mirë; të paktën ai tregon një mosbesim të madh ndaj virtytit të tyre. Për këtë arsye spartanët u bashkuan armiqve me ta në të njëjtën ambasadë dhe grindjet midis mbretërve u mbajtën si konservatore të shtetit.

As prezantuesi i parë i ngrënies së zakonshme, të quajtur 'fiditia', nuk i rregulloi ato mirë. Argëtimi duhet të ishte siguruar me kosto publike, si në Kretë; por midis Lacedaemonians secili pritet të kontribuojë, dhe disa prej tyre janë shumë të varfër për të përballuar shpenzimet; kështu qëllimi i ligjvënësit është i zhgënjyer. Ushqimet e zakonshme kishin për qëllim të ishin një institucion popullor, por mënyra ekzistuese e rregullimit të tyre është e kundërta e atyre popullore. Sepse shumë të varfërit mezi marrin pjesë në to; dhe, sipas zakonit antik, ata që nuk mund të kontribuojnë nuk lejohen të mbajnë të drejtat e tyre të shtetësisë.

Ligji për admiralët spartanë shpesh është censuruar dhe me drejtësi; është një burim përçarjeje, sepse mbretërit janë gjeneralë të përhershëm dhe kjo detyrë admirali nuk është veçse vendosja e një mbreti tjetër

Akuza që Platoni ngre, në Ligje, kundër qëllimit të ligjvënësit, është gjithashtu e justifikuar; e gjithë kushtetuta ka marrë parasysh vetëm një pjesë të virtytit - virtytin e ushtarit, i cili jep fitoren në luftë. Për sa kohë që ishin në luftë, pushteti i tyre u ruajt, por kur ata arritën perandorinë ranë në artet e paqes nuk dinin asgjë dhe kurrë nuk ishin angazhuar në ndonjë punë më të lartë se lufta. Ekziston edhe një gabim tjetër, po aq i madh, në të cilin kanë rënë. Megjithëse ata me të vërtetë mendojnë se të mirat për të cilat njerëzit pretendojnë se do të blihen me anë të virtytit sesa me ves, ata gabojnë duke supozuar se këto të mira duhen preferuar nga virtyti që i fiton ato.

Edhe një herë: të ardhurat e shtetit menaxhohen keq; nuk ka para në thesar, megjithëse ata janë të detyruar të bëjnë luftëra të mëdha dhe nuk janë të gatshëm të paguajnë taksa. Pjesa më e madhe e tokës që është në duart e Spartanëve, ata nuk shikojnë nga afër kontributet e njëri-tjetrit. Rezultati që ligjvënësi ka prodhuar është i kundërt i dobishëm; sepse ai e ka bërë qytetin e tij të varfër dhe qytetarët e tij të pangopur.

Duke respektuar mjaft kushtetutën spartane, nga të cilat këto janë defektet kryesore

Pjesa 10

Kushtetuta e Kretës gati i ngjan Spartanit dhe në disa pika është mjaft e mirë; por në pjesën më të madhe më pak të përsosur në formë. Kushtetutat e vjetra janë përgjithësisht më pak të hollësishme se ato të mëvonshmet, dhe Lacedaemonian thuhet të jetë, dhe ka të ngjarë të jetë, në një masë shumë të madhe, një kopje e Kretës. Sipas traditës, Lycurgus, kur pushoi të ishte kujdestari i mbretit Charillus, shkoi jashtë vendit dhe pjesën më të madhe të kohës e kaloi në Kretë. Për të dy vendet janë gati të lidhura; Lyctians janë një koloni e Lacedaemonians, dhe kolonistët, kur ata erdhën në Kretë, miratuan kushtetutën që ata gjetën ekzistuese në mesin e banorëve. Edhe sot e kësaj dite Perioeci, ose popullsia subjekt i Kretës, qeverisen nga ligjet origjinale që Minos supozohet të ketë miratuar. Ishulli duket se synohet nga natyra për sundim në Hellas dhe të jetë i vendosur mirë; ajo shtrihet përtej detit, rreth të cilit janë vendosur pothuajse të gjithë Helenët; dhe ndërsa një fund nuk është larg Peloponezit, tjetri pothuajse arrin në rajonin e Azisë rreth Triopium dhe Rodos. Prandaj Minos fitoi perandorinë e detit, duke nënshtruar disa prej ishujve dhe duke kolonizuar të tjerët; më në fund ai pushtoi Siçilinë, ku vdiq afër Kamikusit.

Institucionet e Kretës i ngjajnë Lacedaemonianit. Helotët janë vreshtarët e njërit, Perioeci i tjetrit, dhe të dy Kretasit dhe Lacedaemonians kanë vakte të përbashkëta, të cilat quheshin antikisht nga Lacedaemonians jo 'fiditia' por 'andria'; dhe Kretasit kanë të njëjtën fjalë, përdorimi i së cilës dëshmon se vaktet e zakonshme fillimisht erdhën nga Kreta. Më tej, të dy kushtetutat janë të ngjashme; sepse zyra e Ephors është e njëjtë me atë të Kretit Cosmi, i vetmi ndryshim është se ndërsa Ephors janë pesë, Cosmi janë dhjetë në numër. Pleqtë, gjithashtu, u përgjigjen pleqve në Kretë, të cilët quhen nga Kretasit këshilli. Dhe zyra mbretërore dikur ekzistonte në Kretë, por u shfuqizua, dhe Cosmi tani ka detyrën t'i udhëheqë ata në luftë. Të gjitha klasat marrin pjesë në ecclesia, por ajo mund të ratifikojë vetëm dekretet e pleqve dhe Cosmi.

Ushqimet e zakonshme të Kretës sigurisht që menaxhohen më mirë sesa Lacedaemonian; sepse në Lacedaemon secili paguan aq shumë për kokë, ose, nëse dështon, ligji, siç e kam shpjeguar tashmë, e ndalon atë të ushtrojë të drejtat e shtetësisë. Por në Kretë ato janë me një karakter më popullor. Aty, nga të gjitha frytet e tokës dhe bagëtisë që rriten në tokat publike dhe nga haraçi që paguhet nga Perioeci, një pjesë u është caktuar perëndive dhe shërbimit të shtetit, dhe një tjetër për vaktet e zakonshme, në mënyrë që burrat, gratë dhe fëmijët të mbështeten të gjithë jashtë një aksioni të zakonshëm. Ligjvënësi ka shumë mënyra të zgjuara për të siguruar moderim në të ngrënë, të cilat ai i koncepton si fitim; ai gjithashtu inkurajon ndarjen e burrave nga gratë, që të mos kenë shumë fëmijë dhe shoqërimin e burrave me njëri-tjetrin - nëse kjo është një gjë e mirë apo e keqe, unë do të kem një mundësi të shqyrtoj në një kohë tjetër. Por që vaktet e zakonshme të Kretës porositen më mirë sesa Lacedaemonian nuk mund të ketë dyshim.

Nga ana tjetër, Cosmi janë edhe një institucion më i keq se Eforët, nga të cilët ata kanë të gjitha të këqijat pa të mirën. Ashtu si Eforët, ata janë persona të rastësishëm, por në Kretë kjo nuk kundërpeshohet nga një avantazh përkatës politik. Në Sparta secili ka të drejtë dhe trupi i njerëzve, që ka një pjesë në zyrën më të lartë, dëshiron që kushtetuta të jetë e përhershme. Por në Kretë Cosmi zgjidhen nga familje të caktuara, dhe jo nga i gjithë populli, dhe pleqtë nga ata që kanë qenë Cosmi.

E njëjta kritikë mund të bëhet për Kretasin, e cila është bërë tashmë për pleqtë e Lacedaemonianit. Papërgjegjësia dhe qëndrimi i tyre në jetë është një privilegj shumë i madh dhe pushteti i tyre arbitrar për të vepruar sipas gjykimit të tyre dhe për të dhënë ligjin e shkruar është i rrezikshëm. Nuk është asnjë provë e mirësisë së institucionit që njerëzit nuk janë të pakënaqur që të përjashtohen nga ai. Sepse nuk ka asnjë përfitim për t'u bërë nga zyra si nga Eforaliteti, pasi, ndryshe nga Eforët, Cosmi, duke qenë në një ishull, hiqen nga tundimi.

Ilaçi me të cilin korrigjojnë të keqen e këtij institucioni është një i jashtëzakonshëm, i përshtatshëm më shumë një oligarkie të ngushtë sesa një shteti kushtetues. Për Cosmi shpesh dëbohen nga një komplot i kolegëve të tyre, ose të individëve privatë; dhe atyre u lejohet gjithashtu të japin dorëheqjen para se të skadojë mandati i tyre. Me siguri që të gjitha çështjet e këtij lloji rregullohen më mirë me ligj sesa me vullnetin e njeriut, i cili është një rregull shumë i pasigurt. Më e keqja nga të gjitha është pezullimi i zyrës së Cosmi, një pajisje në të cilën fisnikët shpesh drejtohen kur nuk do t'i nënshtrohen drejtësisë. Kjo tregon se qeveria e Kretës, megjithëse posedon disa nga karakteristikat e një shteti kushtetues, është me të vërtetë një oligarki e afërt.

Fisnikët gjithashtu kanë një zakon të vendosin një shef; ata mbledhin së bashku një aheng mes njerëzve të thjeshtë dhe miqve të tyre dhe pastaj grinden dhe zihen me njëri-tjetrin. Çfarë është kjo përveç shkatërrimit të përkohshëm të shtetit dhe shpërbërjes së shoqërisë? Një qytet është në një gjendje të rrezikshme kur ata që janë të gatshëm janë gjithashtu në gjendje ta sulmojnë atë. Por, siç e kam thënë tashmë, ishulli i Kretës është i shpëtuar nga situata e saj; distanca ka të njëjtin efekt si ndalimi lakedemonian i të huajve; dhe Kretasit nuk kanë sundime të huaja. Kjo është arsyeja pse Perioeci janë të kënaqur në Kretë, ndërsa Helotët vazhdimisht revoltohen. Por kur kohët e fundit pushtuesit e huaj gjetën rrugën e tyre në ishull, dobësia e kushtetutës së Kretës u zbulua. Mjaft me qeverinë e Kretës.

Pjesa 11

Kartagjenasit gjithashtu konsiderohet të kenë një formë të shkëlqyer të qeverisjes, e cila ndryshon nga ajo e çdo shteti tjetër në disa aspekte, megjithëse është në disa ngjashëm me Lacedaemonianin. Në të vërtetë, të tre shtetet - Lacedaemonian, Kretan dhe Carthaginian - gati i ngjajnë njëri-tjetrit dhe janë shumë të ndryshëm nga të tjerët. Shumë nga institucionet Kartagjenase janë të shkëlqyera Superioriteti i kushtetutës së tyre vërtetohet nga fakti se njerëzit e thjeshtë i qëndrojnë besnikë kushtetutës, Kartagjenasit nuk kanë pasur kurrë ndonjë rebelim për të cilin flitet dhe nuk kanë qenë kurrë nën sundimin e një tirani

Ndër pikat në të cilat kushtetuta Kartagjeniane i ngjan Lacedaemonian janë këto: Tabelat e zakonshme të klubeve përgjigjen për fiditinë spartane dhe magjistraturën e tyre të 104 deri në Eforet; por, ndërsa Ephors janë persona të rastësishëm, magjistratët e Kartagjenasve zgjidhen sipas meritës - ky është një përmirësim. Ata kanë gjithashtu mbretërit e tyre dhe gerusian e tyre, ose këshillin e pleqve, të cilët korrespondojnë me mbretërit dhe pleqtë e Spartës. Mbretërit e tyre, ndryshe nga Spartanët, nuk janë gjithmonë nga e njëjta familje, as nga një familje e zakonshme, por nëse ka ndonjë familje të dalluar ata zgjidhen jashtë saj dhe nuk emërohen nga senori - kjo është shumë më mirë. Oficerë të tillë kanë fuqi të madhe, dhe për këtë arsye, nëse janë persona me vlerë të vogël, bëjnë një dëm të madh dhe ata tashmë kanë bërë dëm në Lacedaemon.

Shumica e defekteve ose devijimeve nga shteti perfekt, për të cilat do të censurohej kushtetuta Kartagjenase, zbatohen në mënyrë të barabartë për të gjitha format e qeverisjes që kemi përmendur. Por nga devijimet nga aristokracia dhe qeveria kushtetuese, disa anojnë më shumë nga demokracia dhe disa nga oligarkia. Mbretërit dhe pleqtë, nëse janë unanimë, mund të përcaktojnë nëse do ose nuk do të sjellin një çështje para njerëzve, por kur nuk janë unanimë, populli vendos edhe për çështje të tilla. Dhe çfarëdo që mbretërit dhe pleqtë të sjellin para njerëzve jo vetëm që dëgjohet, por edhe përcaktohet prej tyre, dhe kushdo që i pëlqen mund ta kundërshtojë atë; tani kjo nuk lejohet në Sparta dhe Kretë. Që gjyqtarët e pesë personave që kanë nën vete shumë çështje të rëndësishme duhet të kooptohen, që ata të zgjedhin këshillin suprem prej 100 dhe të mbajnë funksionet më gjatë se gjyqtarët e tjerë (sepse ata janë praktikisht sundimtarë si para ashtu edhe pasi të mbajnë funksionet) - këto janë tipare oligarkike; qënia e tyre pa pagë dhe e pazgjedhur me short, dhe çdo pikë e ngjashme, siç është praktika e gjykimit të të gjitha padive nga magjistratët, dhe jo disa nga një klasë gjyqtarësh ose jurish dhe disa nga një tjetër, si në Lacedaemon, janë karakteristikë e aristokracia. Kushtetuta Kartagjenase devijon nga aristokracia dhe anon nga oligarkia, kryesisht në një pikë ku opinioni popullor është në anën e tyre. Për burrat në përgjithësi mendojnë se magjistratët duhet të zgjidhen jo vetëm për meritat e tyre, por për pasurinë e tyre: një burrë, thonë ata, i cili është i varfër nuk mund të qeverisë mirë - ai nuk e ka kohën e lirë. Nëse, atëherë, zgjedhja e magjistratëve për pasurinë e tyre do të ishte karakteristikë e oligarkisë dhe zgjedhja për meritë të aristokracisë, do të ketë një formë të tretë nën të cilën do të kuptohet kushtetuta e Kartagjenës; sepse Kartagjenasit zgjedhin magjistratët e tyre, dhe veçanërisht më të lartin prej tyre - mbretërit dhe gjeneralët e tyre - me një sy si për meritë ashtu edhe për pasurinë.

Por ne duhet të pranojmë që, duke devijuar kështu nga aristokracia, ligjvënësi ka bërë një gabim. Asgjë nuk është më e domosdoshme sesa të sigurohet që klasa më e lartë, jo vetëm kur është në detyrë, por edhe kur është jashtë zyrës, të ketë kohën e lirë dhe të mos e turpërojë veten në asnjë mënyrë; dhe kësaj vëmendja e tij duhet së pari të drejtohet. Edhe nëse duhet të keni parasysh pasurinë, në mënyrë që të siguroni kohën e lirë, megjithatë është sigurisht një gjë e keqe që zyrat më të mëdha, të tilla si ato të mbretërve dhe gjeneralëve, duhet të blihen. Ligji që lejon këtë abuzim e bën pasurinë më shumë llogari sesa virtytin, dhe i gjithë shteti bëhet i pangopur. Sepse, sa herë që krerët e shtetit vlerësojnë diçka të nderuar, qytetarët e tjerë do të ndjekin shembullin e tyre; dhe, kur virtyti nuk e ka vendin e parë, aristokracia e tyre nuk mund të vendoset fort. Ata që kanë qenë në kurriz të blerjes së vendeve të tyre do të kenë zakon të paguajnë vetveten; dhe është absurde të supozohet se një njeri i varfër dhe i ndershëm do të dëshirojë të bëjë fitime, dhe se një pullë më e ulët e njeriut që ka bërë një shpenzim të madh nuk do të bëjë. Prandaj ata duhet të sundojnë ata që janë në gjendje të sundojnë më mirë. Dhe edhe nëse ligjvënësi nuk kujdeset për të mbrojtur të mirën nga varfëria, ai gjithsesi duhet të sigurojë kohën e lirë për ta kur janë në detyrë.

Do të duket gjithashtu se është një parim i keq që i njëjti person duhet të ketë shumë zyra, e cila është një praktikë e preferuar midis Kartagjenasve, sepse një biznes bëhet më mirë nga një njeri. Ligjvënësi duhet të kujdeset për këtë dhe nuk duhet të caktojë të njëjtin person të jetë një flautist dhe një këpucar. Prandaj, aty ku shteti është i madh, më shumë është në përputhje si me kushtetutën ashtu edhe me parimet demokratike që zyrat e shtetit duhet të shpërndahen midis shumë personave. Sepse, siç thashë, kjo marrëveshje është më e drejtë për të gjithë, dhe çdo veprim i njohur nga përsëritja është më i mirë dhe kryhet më shpejt. Ne kemi një provë në çështjet ushtarake dhe detare; detyrat e komandimit dhe të bindjes në të dyja këto shërbime shtrihen te të gjithë.

Qeveria e Kartagjenasve është oligarkike, por ata me sukses i shpëtojnë të këqijave të oligarkisë duke pasuruar një pjesë të popullit pas tjetrit duke i dërguar në kolonitë e tyre. Kjo është ilaçi i tyre dhe mjetet me të cilat ata i japin stabilitet shtetit. Aksidenti i favorizon ata, por ligjvënësi duhet të jetë në gjendje të sigurojë kundër revolucionit pa u besuar aksidenteve. Siç janë gjërat, nëse do të ndodhte ndonjë fatkeqësi dhe pjesa më e madhe e subjekteve revoltoheshin, nuk do të kishte asnjë mënyrë për të rivendosur paqen me anë të metodave ligjore.

I tillë është karakteri i kushtetutave Lacedaemonian, Kretan dhe Carthaginian, të cilat festohen me të drejtë.

Pjesa 12

Nga ata që kanë trajtuar qeveri, disa kurrë nuk kanë marrë pjesë fare në punët publike, por kanë kaluar jetën e tyre në një stacion privat; për shumicën e tyre, ajo që ia vlen të tregohet është thënë tashmë. Të tjerët kanë qenë ligjvënës, në qytetet e tyre ose në qytete të huaja, punët e të cilëve kanë administruar; dhe nga këto disa kanë bërë vetëm ligje, të tjerët kanë hartuar kushtetuta; për shembull, Lycurgus dhe Solon i bënë të dyja. Për kushtetutën Lacedaemonian unë kam folur tashmë. Sa i përket Solonit, ai mendohet nga disa të ketë qenë një ligjvënës i mirë, i cili i dha fund ekskluzivitetit të oligarkisë, emancipoi popullin, vendosi demokracinë e lashtë Athinase dhe harmonizoi elementët e ndryshëm të shtetit. Sipas pikëpamjes së tyre, këshilli i Areopagus ishte një element oligarkik, magjistratizmi i zgjedhur, aristokratik dhe gjykatat e ligjit, demokratik. E vërteta duket të jetë se këshilli dhe magjistrata e zgjedhur ekzistonin para kohës së Solonit dhe mbaheshin prej tij, por që ai formoi gjykatat e ligjit nga një qytetar, duke krijuar kështu demokracinë, e cila është arsyeja pse ai ndonjëherë fajësohet. Për dhënien e pushtetit suprem gjykatave të ligjit, të cilat zgjidhen me short, ai mendohet se ka shkatërruar elementin jo-demokratik. Kur gjykatat u bënë të fuqishme, për të kënaqur njerëzit që tani po luanin tiran, kushtetuta e vjetër u ndryshua në demokracinë ekzistuese. Ephialtes dhe Pericles shkurtuan fuqinë e Areopagut; Perikliu themeloi gjithashtu pagesën e jurive, dhe kështu çdo demagog nga ana e tij rriti fuqinë e demokracisë derisa ajo të bëhej ajo që ne tani shohim. E gjithë kjo është e vërtetë; sidoqoftë, duket se është rezultat i rrethanave dhe nuk është synuar nga Solon. Për njerëzit, pasi kishin qenë të dobishëm në fitimin e perandorisë së detit në Luftën Persiane, filluan të marrin një nocion për veten e tyre dhe ndoqën demagogë të pavlefshëm, të cilëve klasa më e mirë iu kundërvihej. Vetë Soloni, duket se u kishte dhënë Athinasve vetëm atë fuqi për të zgjedhur zyrat dhe për të thirrur para përgjegjësisë gjyqtarët, e cila ishte absolutisht e nevojshme; sepse pa të ata do të kishin qenë në një gjendje skllavërie dhe armiqësie ndaj qeverisë. Të gjithë magjistratët që ai caktoi nga të famshmit dhe njerëzit e pasurisë, domethënë nga pentacosio-medimni, ose nga klasa e quajtur zeugitae, ose nga një klasë e tretë e të ashtuquajturve kalorës ose kalorës. Klasa e katërt ishin punëtorë që nuk kishin asnjë pjesë në ndonjë gjykatë

Ligjvënësit e thjeshtë ishin Zaleuku, i cili u dha ligje Locrians Epizephyrian dhe Charondas, i cili legjislatoi për qytetin e tij të Catana, dhe për qytetet e tjera Kalcidiane në Itali dhe Siçili. Disa njerëz përpiqen të kuptojnë se Onomacritus ishte personi i parë që kishte ndonjë aftësi të veçantë në legjislacion, dhe se ai, megjithëse ishte një Locrian nga lindja, ishte trajnuar në Kretë, ku jetoi në ushtrimin e artit të tij profetik; se Thales ishte shoku i tij dhe se Lycurgus dhe Zaleucus ishin dishepuj të Thales, ashtu si Charondas ishte nga Zaleucus. Por llogaria e tyre është mjaft në kundërshtim me kronologjinë.

Ishte edhe Philolaus, Korinthiani, i cili u dha ligje Thebanëve. Ky Philolaus ishte një nga familjet e Bacchiadae, dhe një dashnor i Diokles, fitimtarit Olimpik, i cili u largua nga Korinti i tmerruar nga pasioni inçestual që nëna e tij Halcyone kishte konceptuar për të dhe u tërhoq në pension në Tebë, ku të dy miqtë së bashku përfunduan ditët e tyre. Banorët ende tregojnë varret e tyre, të cilat

Marrë nga "https://sq.wikipedia.org/wiki/Politika_Libri_i_Dytë_(Aristoteli)"